Итак, между изучением исторического Иисуса и более широким вопросом об «историческом Иоанне», его связи с Иисусом и его влиянии нет сколь-либо фундаментальных различий. Однако я уделяю Иоанну немало времени и внимания, и у меня сложилось впечатление, что многие, пытаясь воссоздать исторического Иисуса, не считают нужным сперва с должным вниманием воссоздать «исторического Иоанна». К этому мы вернемся чуть позже, а сейчас полезнее рассмотреть, как ученые используют связь Иоанна и Иисуса в своих исторических трудах.

Как мы уже отмечали, эта статья фактически посвящена двум темам: понять фигуру исторического Иоанна необходимо прежде, чем давать ответ на вопрос о его влиянии на Иисуса.

Большая часть исследователей исторического Иисуса, особенно те, кто в какой-то момент представил свою версию реконструкции, более или менее полную, спорят об отношениях Иисуса и Иоанна или, по крайней мере, упоминают о них. Как правило, это связано с тем, что Иоанн, скорее всего, крестил Иисуса[1981], – и потому предполагают, что он в какой-то мере оказывал на Иисуса влияние, по крайней мере в начале его служения. Однако в зависимости от того, как кто-либо воссоздает дальнейший путь Иисуса, влияние Иоанна описывается целым спектром мнений – от преемственности до совершенного разрыва. Иными словами, некоторые считают, что Иоанн и поздний Иисус очень похожи[1982] и что во многих аспектах позднейшего служения Иисуса заметно сходство со служением Иоанна. Другие, напротив, полагают, что если поначалу Иоанн и влиял на Иисуса, то затем возникли серьезные различия – а значит, оба в той или иной степени разошлись.

Чаще всего говорят о двух пунктах сходства или различия – это эсхатология и аскетизм, но есть и немало других тем, и мы рассмотрим их по очереди.

Я не стану проводить обзор многих произведений на эту тему или излагать свои взгляды[1983] – вместо этого я решил выбрать двух ученых и подробно сравнить их мнения. Это поможет нам увидеть, как формируются те или иные ответы и какие следствия они за собой влекут. В качестве представителей двух направлений я выбрал Джона Доминика Кроссана и Дейла Эллисона, и тому есть несколько причин. Позиции этих авторов в вопросе о преемственности или разрыве между Иоанном и Иисусом совершенно противоположны. В обоих случаях вопрос сходства и различий Иоанна и Иисуса играет важную роль в реконструкциях. И оба автора достаточно полно излагают свои взгляды на исторического Иисуса, так что мы можем увидеть, как понимание его отношений с Иоанном влияет на представления ученых об Иисусе в целом.

2.1. Эсхатология: разрыв или преемственность?

Насколько поздний Иисус соглашался с эсхатологическими взглядами Иоанна, а насколько отказался от них и развивал свои? Ответов много, но основных подходов, подчеркивающих сходство или различие – два.

Кроссан посвящает этой теме одиннадцатую главу своей книги Исторический Иисус[1984] и отмечает: «…разрыв между Иисусом как мудрым учителем и как апокалиптическим пророком последних времен восходит к самому раннему времени, начиная с которого мы вообще можем говорить о преданиях об Иисусе»[1985]. Три различных воззрения в 50-е гг. н. э. представлены у апостола Павла (акцент на будущем и эсхатологии превыше настоящего и мудрых поучений; см., напр.: 1 Кор 7); в Евангелии Фомы (здесь, напротив, «Иисус, учитель мудрости, противопоставлен Иисусу, пророку апокалипсиса»); и в Евангелии Речений Q, где «два представления об Иисусе – учитель премудрости и пророк апокалипсиса – возникают на самом раннем этапе и развиваются наравне». Однако Кроссан, следуя стратификации Q, которую предложил Клоппенборг, отмечает, что в древнейшей страте, Q₁, Иисус предстает только как учитель премудрости, а ожидание конца света и Страшного суда добавляются лишь в следующей страте, Q₂, – то есть Иоанн Креститель и Иисус, возвещающий апокалипсис, появляются именно в страте Q₂. «Иными словами, Иоанн и апокалиптика входят в Евангелие вместе»[1986].

Обращаясь к преданиям об Иоанне, Кроссан отмечает, что у Иосифа Флавия Иоанн «облагорожен»: Иосиф защищает его от подозрений в каком-либо общественном или политическом радикализме. Далее Кроссан уделяет внимание шести «комплексам», которые связаны с Иоанном и засвидетельствованы в ряде источников (общее число таких комплексов – восемнадцать). О комплексе «Иоанн крестит Иисуса» (Мк 1:9–11; Ин 1:32–34; Ев. эб § 4; и т. д.) он говорит так: «…крещение Иисуса, совершенное Иоанном, – это один из самых достоверных фактов, известных нам о них обоих»[1987]. Комплекс «Весть Иоанна» (Q 3:16–17; Ин 1:26–27, 29–31) сообщает, что «Иоанн провозвещал скорое и неминуемое вмешательство Бога, ведущее к концу света, и совершенно не говорил об Иисусе»[1988]. Третий комплекс, «Уход в пустыню» (Q 7:24–27; Мк 1:2–3; Ев. Фом 78), в котором Иоанн показан как пророк в пустыне – в противоположность богачу во дворце, – представляется исполнением пророчества Мал 3:1. Как полагает Кроссан, это сделано с целью «сравнить Иоанна с Антипой, и это сравнение, прямо и непосредственно, явилось из кризиса, вызванного среди последователей Иоанна после его ареста и казни. Оно читается как попытка утвердить веру в апокалиптические видения Иоанна, несмотря на его казнь». Кроссан считает это сообщение исторически достоверным и заключает: «Оно подтверждает уже известное, а именно то, что Иисус, крестившись у Иоанна, по всей видимости, перенял и его апокалиптические ожидания и принял Иоанна как Пророка Грядущего»[1989].

Четвертый комплекс, «Больше Иоанна» (Q 7:28; Ев. Фом 46), особенно важен и Кроссану, и нам. Кроссан также считает этот комплекс исторически достоверным, и в нем утверждается, что Иоанн «больше всех, рожденных женами», – однако это величие противоречит тому, что «меньший в Царстве Божьем больше его». И, согласно Кроссану, различие между третьим комплексом, «Уход в пустыню», и четвертым, «Больше Иоанна»…

Здесь Кроссан прерывает перечисление шести комплексов, связанных с Иоанном, чтобы ответить на наиболее очевидное возражение своей гипотезе, согласно которой Иисус изменил отношение к апокалиптическим воззрениям Иоанна: в Евангелиях поздний Иисус говорит о Сыне Человеческом в однозначно апокалиптических выражениях, так что, «иными словами, Иисус столь же апокалиптичен, как и Иоанн Креститель»[1991]. Начинает Кроссан с определения понятия «эсхатологии». Процитировав определение Маркуса Борга[1992], он относит его лишь к одной из форм эсхатологии, а именно «эсхатологии апокалиптической»; поскольку, объясняет он далее, «термин эсхатология нужен мне как более широкое, родовое обозначение мировоззрения, отвергающего мир и вырастающего из апокалиптической эсхатологии, о которой мы только что говорили [ссылка на определение Борга], через мистические и утопические формы к возможностям аскезы, доктрины о свободе воли и анархии»[1993]. Говоря о термине «сын человеческий», Кроссан заключает, что во времена Иисуса это выражение не применялось ни как титул («Сын Человеческий»), ни как описание самого себя (вместо «Я»), но только в родовом («каждый») или неопределенном («какой-либо») значении «некоего человека», – или же как аллюзия на Дан 7:13 («как бы сын человеческий»). Обращаясь к речениям о Сыне Человеческом, Кроссан отмечает, что из восемнадцати апокалиптических речений о нем шесть засвидетельствованы более чем в одном источнике. Однако он подчеркивает, что ни в одном из этих шести случаев у нас нет множественного свидетельства о самом выражении «Сын Человеческий», – и делает вывод, согласно которому во всех этих шести случаях ни выражение «Сын Человеческий», ни апокалиптический смысл речений не восходят к самому Иисусу. Единственное выражение «сын человеческий», засвидетельствованное более чем в одном источнике (Q₁ 9:57–58; Ев. Фом 86), по мнению Кроссана, подлинно, и все же…