Третью попытку создать психобиографию Иисуса предпринял Дэвид Кэппс в труде «Иисус: психологическая биография» (2000). Он много лет был профессором Принстонской богословской семинарии и признанным специалистом по психологии религии, а также мог оценить достижения «Исследования Иисуса». Он поставил в центр Иисуса как целителя, убедительно показал, что специалисты, делая выводы об Иисусе, невольно вторгались в область психологии, а также показал, что психологические теории не просто легитимны, но крайне важны при историческом изучении жизни того человека, которого называли Иисусом из Назарета[1090].

Кэппс намного более, нежели Миллер, внимателен к тому, как евангелисты в своем социальном окружении оформляли и редактировали предания об Иисусе, и справедливо утверждает, что Иисус совершал чудеса исцеления, с чем сегодня согласится большинство исследователей. Исследуя роль Иисуса как экзорциста-целителя, Кэппс выдвигает ряд захватывающих гипотез[1091]. Его идеи часто поражают новизной и побуждают серьезнее исследовать ряд тем.

Книга Кэппса вызывает споры. За ней не стоит желание прийти к выводам, которые соответствуют вероучению ортодоксального христианства или стандартам некоей конфессии. Скажем, Кэппс уверен в том, что Иисус был незаконнорожденным[1092] и что Иосифу не удалось его усыновить, а также в том, что «Иисус был меланхоликом и обратился к альтернативному представлению о религии, основанной на вере в “Аббу” [Бога Отца], которая позволила ему лечить свою меланхолию и преодолевать ее»[1093].

Что важнее всего в работах Миллера и Кэппса? Быть может, то, что эти труды – не отчеты о психологических нарушениях, иными словами – не «патографии», если выразиться на языке Швейцера и психиатров, которых он критиковал. По мнению Шульца, патография – это один из шести признаков неудачной методологии[1094]. Поэтому Кэппс справедливо замечает: «Возражая создателям психиатрических портретов Иисуса… Швейцер со всей возможной ясностью предупреждает… что они [психиатры] рискуют опозорить себя и свою профессию, прилагая свои диагностические категории к историческим личностям»[1095], – и, вслед за Швейцером, указывает на то, что психопатологический подход к Иисусу неправомерно применяли любители[1096].

Миллер и Кэппс – не любители, и они успешно избегают соблазна создать патографию. Миллер считает Иисуса совершенно психически здоровым, а по мнению Кэппса, Иисус «излечил» свою «меланхолию» с помощью катарсиса в момент вспышки гнева в Храме, поистине исцелив себя и вернув себе силы. Можно почти с уверенностью сказать, что именно с этого события началась череда действий, приведших непосредственно к смерти Иисуса. Итак, и у Миллера, и у Кэппса Иисус преодолевает важные психологические проблемы и предстает без психических нарушений.

Три этих современных психобиографии решительно отличаются от тех, какие клеймил Швейцер сто лет тому назад: авторы последних злоупотребляли психологией. Мудрая и в то же время разгромная критика Швейцера, которая обрушилась на эти недобросовестные труды, привела к тому, что библеистам совершенно запретили применять психологию, и этот запрет действовал на протяжении большей части ХХ века[1097]. Но Швейцер справедливо критиковал эту начальную методологию для «психологического разбора» Иисуса; то была просто «патография», попытка проверить Евангелия «на наличие признаков психопатологических симптомов»[1098].

Быть может, сильнее всего старые подходы отличались от современных психологических исследований тем, что у первых была своя откровенная программа: они стремились свести особенности личности Иисуса к тому или иному «заболеванию»[1099]. Кэппс, призывая исследователей относиться к плану работы аккуратно, с большей чуткостью, отмечает, что у нас остается «дверь… для психиатрического изучения Иисуса в будущем», особенно в том, что касается «значения, которое себе придавал Иисус» и момента крещения, когда Иисус, возможно, «столкнулся с галлюцинациями»[1100].

Сторонникам психобиографии, усвоившим предупреждения Швейцера, следует крайне осторожно или даже неохотно выносить суждения о психическом здоровье Иисуса, а кроме того, им надлежит познакомиться с античной историографией и уяснить, сколь сложны наши источники, особенно сочинения Иосифа Флавия и Евангелия. В последних, как правило, конфессиональные толкования сочетаются с преданиями, которые иногда исторически достоверны, а иногда – нет. Когда мы изучаем жизнь таких знаменитых деятелей Античности, как Иисус, не следует думать, будто нынешние психиатры всегда довольны своими клиническими источниками и уверены в поставленных ими диагнозах. Определенно, разные психиатры и психологи могут не прийти к общему мнению относительно клинического суждения; даже Юнг прервал общение с Фрейдом, своим учителем. Поэтому не следует удивляться появлению разных психобиографий Иисуса. В конце концов, любая из них – это, по сути, всегда интерпретация, основанная на сложных и взаимно противоречивых источниках.

Мы вправе отнести к разряду современных жизнеописаний Иисуса лишь такую биографию, в которой внимание уделено духовной жизни этого великого иудейского харизматика (как это показал Вебер). А кроме того, создатели подобных биографий должны понимать, что характер Иисуса, духовная сторона его личности и его самопонимание останутся тайнами, которые мы не сможем объяснить со всей определенностью с помощью любых орудий человеческого разума, включая психобиографическое исследование[1101]. И действительно, психобиографии должны отказаться от претензий на определенность, коль скоро речь об Античности.

Видимо, в Евангелиях нет тех сведений и психологических намеков, которые позволили бы нам создать некое подобие научной психобиографии Иисуса. Может быть, авторам подобных работ достаточно будет сказать о своих работах так (как сказал Фрейд о труде Литтона Стрейчи «Елизавета и Эссекс»): «Очень вероятно, что [нам] удалось верно воссоздать то, что произошло на самом деле»[1102]. Мы, библеисты, привыкли заниматься реконструкцией прошлого; когда мы сталкиваемся с историческими личностями, нам важно понять, как психобиография поможет нам обогатить умозрительные портреты, воображенные нами.

В книге «Реальный Иисус» Люк Джонсон верно подчеркивает фундаментальную историчность евангельских повествований[1103]. Истории важны не только для персонажей, которых мы встречаем в Священном Писании[1104], но и для всех людей[1105]. Снова и снова просматривая записанную историю человечества, от пиктограмм до монографий, я убеждаюсь в том, что рассказы занимают важное место среди того, что нам необходимо.

Да, нам нужны истории. Люди все время их рассказывают. Об этом свидетельствует все, каждое выразительное средство, – и изображения, нацарапанные на стене пещеры, и иероглифы в пирамидах. История жизни и ее эфемерность изображены в сложных символах и допускают множество толкований. Нам не обойтись без историй, и об этом свидетельствуют и баллады, из которых родились шедевры Гомера, и те газетные новости, какие нам ежедневно представляют в виде повествований. Прежде всего человеку нужно поддерживать свое существование, но потребность рассказать историю следует сразу после, и может быть, она важнее, чем крыша над головой, безопасность, секс и одежда.