Значит ли это, что критики форм в конечном счете были правы, говоря, что устная традиция подчиняется тем же законам передачи, что и тексты? Для ответа необходимо оценить в полной мере тот сдвиг в восприятии, который мы совершили, отойдя от критики форм к совершенно иному понятийному миру. Во-первых, в отличие от критики форм, мы создали четкое представление об устном дискурсе. Во-вторых, заменили априорное мнение критики форм об исключительно устном характере до-Марковой традиции моделью устно-письменного взаимодействия. В-третьих, мы более или менее подробно проработали механизм взаимодействия устного слова, письма и памяти – то, чего критика форм сделать не могла, поскольку, опять-таки, не владела моделью устного (или устно-письменного) дискурса и практически ничего не могла сказать о памяти. В-четвертых, мы ввели понятие живой традиции – определяющую категорию для традиции, источником которой становятся движущие силы, связанные с устной словесностью, письменностью и памятью.

Однако, могут возразить нам, разве механизм устно-письменной традиции не схож с традицией устных исполнений в том, что обе стремятся стать живой традицией? Не совсем. Как только слова были записаны, в живой традиции проявилась форма их бытия – и создалось отличие, поначалу едва заметное, но с течением времени все более и более глубокое. Рукописная материальность, обретая пространственный облик, делала первый, пусть и неуверенный шаг к отделению (или освобождению?) слов из мира устного дискурса и устного исполнения. Записанные речения Иисуса оказались заперты в прошлом или, можно сказать, получили «вторую жизнь» отдельно от их устного воплощения, и in statu scripto – в своей письменной форме — запустили те изменения в восприятии традиции, что постепенно заставили нас видеть в ней «предмет», а не событие, и результат исполнения, а не его процесс. Разумеется, само по себе это не прерывало живую традицию. Однако материальность записанных речений создала некий жесткий словесный каркас – и пусть он по-прежнему служил подспорьем для повторного устного исполнения, но чем дальше, тем больше этот каркас оказывал разрушающее воздействие на творческий гений живой традиции.

Всякая работа с речениями Иисуса в ранний период требует особого внимания к источнику Q – речениям и высказываниям, которые приведены и в Евангелии от Матфея, и в Евангелии от Луки и, как считается, восходят к некоему тексту, который существовал еще прежде Евангелий. Полностью текстуально идентифицируемый статус Q недавно был подтвержден международной группой экспертов, опубликовавших текст, который, без сомнения, может рассматриваться как textus receptus, общепринятый текст источника Q[1243]. «Загадка Q»[1244] – это одна из сложнейших проблем в евангельских исследованиях, которая, к тому же, еще и тесно связана с одной из наиболее запутанных проблем библейского литературоведения, а именно гипотезой двух источников, – и потому мы воздержимся от продолжительных рассуждений на эту тему и тем более от каких-либо выводов. В соответствии с представленной здесь точкой зрения мы коснемся лишь устно-письменного статуса Q и прежде всего задумаемся над вопросом, справедливо ли представлять материал Q в виде фиксированной, пусть и несомненно оригинальной, письменной версии, – так, как представляют его эксперты.

Верно ли, что мы, воссоздавая Q на основе евангельских текстов, стоим, как это обычно полагают, на твердой почве? А что, если печатный греческий текст – это эклектичный конструкт, плод просеивания вариантов, сопоставления рукописей, новых и новых пересмотров, исправлений и не в последнюю очередь согласований – словом, всех тех шагов, что предпринимаются обычно в попытках создать «лучший текст»? С течением времени печатная версия греческого Нового Завета обрела такую власть над умами, что теперь внушает нам чувство некоей непоколебимой объективности, – чувство, которое скрывает ее искусственность и заставляет нас забыть, что текстуально-критических свидетельств ей недостает. Но возможно ли, спросим мы, воссоздать общепринятый текст, в полноте своей гипотетический, на основе текстов, которые в своем нынешнем виде в какой-то мере оказываются отредактированными конструктами?

Впрочем, ключевой вопрос здесь относится не столько к стандартизированному греческому тексту, сколько к природе и динамике традиции. Соотносится ли концепция общепринятого текста Q, представленного нами как некий реально существовавший фиксированный документ, с движущими силами, реально управлявшими развитием ранних преданий о речениях Иисуса? Разумеется, видя в существующих текстах серьезное лексическое сходство, даже лексическую идентичность, историческая критика, так сказать, инстинктивно постулирует за ними некий первоначальный текст. «Чем же еще объяснить такие тесные связи? Разумеется, это отражение единого первоначального текста!» – не без иронии замечает Фоули[1245]. Если мы предполагаем по умолчанию, что ранняя традиция в первую очередь стремилась точно сохранить драгоценные слова Иисуса, для нас естественно представлять себе ее развитие в терминах печатной литературы, для которой характерны стабильность и постоянство текста. В самом деле, так разумно предположить, что первой заботой традиции на начальной ее стадии было желание зафиксировать и сохранить бесценные слова Иисуса на надежных (предположительно) рукописных носителях. Однако судя по всему, что мы знаем теперь об устно-письменном взаимодействии на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье в целом, а также об этосе живой традиции в раннем христианстве в частности, вполне резонно предположить, что основным мотивом для собирания речений была потребность в их дальнейшем устном использовании. Речения, записанные на папирусах, помогали запоминать их и вновь повторять. Повторение опиралось на запись – а та, в свою очередь, содействовала повторению. Это устно-письменное взаимодействие создавало своего рода заколдованный круг, который делал попытки зафиксировать «общепризнанный» стандартный текст и невозможными, и бессмысленными. С этой точки зрения попытка сконструировать независимый печатный текст Q уводит нас от верного понимания традиции.

Представляя себе традицию как живое взаимодействие памяти, устной речи и речи письменной, мы, однако, все еще не отвечаем на вопрос о соотношении Евангелия и традиции. Мы видели, что тезис Гютгеманса об автосемантическом статусе Евангелия не подтверждается. Говорить о том, что Евангелие представляет собой относительное нарративное единство – одно дело, полностью отрицать влияние традиции – совсем другое. До сих пор, говоря о взаимодействии устной речи, письменной речи и памяти, мы пользовались понятием «традиции» в исключительно практическом смысле. Эволюционная модель по отношению к такой традиции работает не в большей степени, чем работала бы для чисто устной традиции, если бы такая существовала. Приняв в расчет исполнение, как делает операционная модель, мы не можем более представлять себе традицию как механическое движение слов по различным «траекториям» и «путям передачи». Как же нам представлять себе взаимоотношения между Евангелием и традицией?

Рут Финнеган напоминает нам о сложности самого понятия традиции – концепции, играющей ключевую роль в гуманитарных и общественных науках. В третьем эпиграфе к этой главе, как и в статье, из которой взята эта цитата[1246], она говорит о необходимости задать вопрос о самой сути традиции, еще раз предупреждая нас о том, как важно различать многочисленные и разнообразные черты и движущие силы, скрытые под этим общим термином. Развивая далее теорию традиции применительно к Евангелию, я хочу воспользоваться понятием дозволяющего контекста[1247]. Несомненно, многие предания об Иисусе не переносились по «траекториям», а существовали как реалии, воспроизводимые устно в том социальном окружении и в той культурной памяти, которое нашли свое отражение в Евангелиях. Однако объяснить понятие традиции как разрешающего контекста проще всего на примере таких материалов, которые, будучи неотъемлемым элементом Движения Иисуса, при этом существовали и прежде него. Поразительно, как часто при обсуждении проблемы Евангелия и традиции слишком узко смотрят на материалы, дающие нам сведения об Иисусе, как будто представление этих материалов в виде маленького ручейка, со временем ставшего широкой рекой – и снова критика форм! – способно обладать какой-либо объяснительной силой в отношении истоков евангельских повествований. Для примера: мы можем говорить о том, что циклы переходов по воде как посуху, кормлений народа в пустыне, исцелений и изгнаний бесов в Мк 4:35–8:26 выглядят как отзвук воспоминаний о Моисее и Илии; о том, что в серии диалогов в Мк 10 звучит тема обновления завета; о многочисленных отзвуках Книги Даниила, звучащих, кажется, во всех частях повествования; об отсылках к воспоминаниям о еврейских Писаниях в евангельском рассказе о Страстях; и так далее, и тому подобное[1248]. Мы видим культурный контекст, оказавший огромное влияние на создание Евангелия, – контекст отчасти письменный, но по большей части хранящийся в памяти, огромный и существовавший задолго до того, как возникло Движение Иисуса. Традиция предстает перед нами не как процесс, не как функция, – а как дозволяющий контекст. Как же нам описать взаимоотношения между Евангелием и традицией? Согласно модели дозволяющего контекста, Евангелие и традиция взаимно дополняют и обогащают друг друга: традиция питает Евангелие, – а Евангелие, в свою очередь, соответствует требованиям тех, кто живет в традиции и согласно с ней.