Роль временного пребывания в безопасной Трансиордании в том виде, в каком говорят об этой роли библейские рассказы, станет яснее, если мы снова рассмотрим пророческие традиции, связанные с Илией и Елисеем. Хотя и кажется, что основой такого преображения стало более позднее развитие хронологически предшествующего литературного мотива, в соответствии с которым переход через Иордан придает законную силу претензиям героя на власть и принятию этой власти[417], текстуальное сопоставление Нав 3:1–5:1, 2 Цар 19, 4 Цар 2:7–14 и евангельских рассказов о крещении Иисуса образует сложную интертекстуальную сеть, в которой переход через Иордан и погружение в его воды символизируют обретение власти в полной мере, а в частности в Евангелиях – исполнение пророчества о восшествии Иисуса на престол Царства.

Тема перехода через Иордан в качестве символически зашифрованного выражения, призванного сообщить о вступлении в роль предводителя, возникла в эпоху Второго Храма не только в евангельских рассказах о крещении Иисуса (Мф 3, Мк 1, Лк 3; и в какой-то мере Ин 1), – в которых погружение в Иордан служит pars pro toto[418] полного двойного перехода через реку и обратно[419], – но и в некоторых притязаниях «лжепророков», о которых повествует Иосиф Флавий. В дни прокураторства Куспия Фада (44–46 гг.) самозваный пророк Февда (Тода) «уверял, что прикажет реке [Иордану] расступиться и без труда пропустить их» (И. Д. XX, 5.1, ср.: Деян 5:36). Позже, когда прокуратором был Феликс (52–60 гг.), безымянный египтянин заявлял, что уведет своих последователей в пустыню, а затем проведет их «кружным путем» назад в Иерусалим (И. В. II, 13.5; И. Д. XX, 8.6; Деян 21:38). Общепризнано, что эти честолюбивые предводители и другие «пророки» стремились упрочить свое сакральное и политическое лидерство, совершая путешествия из Иерусалима и обратно, и при этом в проповедях своих они полагались на прекрасно известный метафорический образ Исхода из Египта и завоевания Земли Обетованной, а также на сопутствующую ассоциацию своих последователей с возрожденным Израильским царством[420]. Однако, насколько мне известно, никто в достаточной мере не соотносил аспекты пребывания на безопасной земле и претензии на власть с рассказом о том, как Давид переходил через Иордан (2 Цар 19).

Это явное невнимание слегка удивляет, ведь большинство комментаторов признает топографическое своеобразие места крещения точно в той области, где израильтяне вошли в Ханаан[421]. Тем не менее представляется возможным вдохнуть новую жизнь в современные исследования Нового Завета при помощи относительно старой идеи, согласно которой соотнесение места, где крестил Иоанн, с системой бродов Эль-Махтас/Хаджла еще ярче подчеркивает новозаветные параллели между личностью Иисуса и личностью царя, давшего имя роду Давидову, о котором повествует 2 Цар 19. Главная роль, отведенная крещению Иисуса в текстах Матфея и Марка, не только становится частью символизма эсхатологического преображения сынов Израилевых (Нав 3:1–5:1), но также характеризует Иисуса как господствующего Мессию, нового царя Израильского (2 Цар 19). Этот аспект крещения как признания права на царство не был рассмотрен в исследовании Уэбба, поскольку представляет собой эффект литературного сопоставления рассказов о крещении (которые и сами по себе являются сюжетными воплощениями предполагаемого исторического события) с литературными и религиозными традициями, ясно показанными в библейских текстах. Другими словами, я не утверждаю, будто притязание на царство было историческим элементом крещения, которое совершал Иоанн; скорее это литературное утверждение, и сделали его авторы Евангелий, используя отсылки и аллюзии к Ветхому Завету, а также (часто неявное) отождествление места, где вершилась миссия Иоанна, с системой бродов у южного конца Иордана.

Несомненно, справедливо утверждение, согласно которому ни Иоанн, ни Иисус даже не думали, будто претензия на царство – это доминирующий богословский элемент миссии Иоанна. По-видимому, Иоанн крестил многих, но только один признан мессией в Евангелиях. Но именно то, что Евангелия сосредоточены на Иисусе, отделяет его от других – как особенную и единственную в своем роде личность, наделенную символическим правом унаследовать это царство. Так же как в 2 Цар 19 многие незначительные персонажи переходят Иордан, не обретая при этом монархических прерогатив, так и в Евангелиях сюжетное повествование отражает событие так, чтобы потом признанные выводы о персонаже были очевидны в контексте самого события. Одним словом, верил ли в тот миг Иоанн в то, что крещение Иисуса в Иордане – это знак воцарения Иисуса, понимал ли он это (и считал ли так сам Иисус) – это неважно: сюжетное повествование, на которое по-своему повлиял каждый евангелист, рассматривает крещение Иисуса в свете древних библейских традиций, по сути признавая в Иисусе и торжественно избранного пророка, и утвержденного Царя Израильского.

В последние десятилетия специалисты по Новому Завету стали свидетелями постепенной, но совершенно необходимой смены спектра исследований, связанной с применением новых методологических подходов. Исследования исторического Иисуса ввели в традиционный теологический дискурс, прежде скованный немалыми ограничениями, новые сферы знаний: археологию, еврейскую историю и раввинистическую литературу. Для того чтобы лучше понять еврейскую культурную среду времен Иисуса, мы изучили и пересмотрели итоги ряда археологических раскопок, проведенных в еврейской Галилее и Иерусалиме, на территориях, имеющих отношение к периоду Второго Храма[422]. И все же спектр исследований должен быть значительно шире. Под властью имперского Рима, в дни Pax Romana (пусть они порой и прерывались кровавыми столкновениями), упомянутый регион испытал серьезное влияние римской идеологии и образа Римской империи, – это стало важнейшей культурной стадией в романизации, и степень этого влияния, как и его последствия, равно так же необходимо оценить.

В период между сражением при мысе Акций (сентябрь 31 г. до н. э.) и изданием акта о «восстановлении республики» (январь 27 г. до н. э.) была заложена основа новой империи, оформленная в государственной идеологии ее первого правителя[423]. Титулы, которые он приобрел – Август[424], принцепс[425], Отец Отечества[426] и император — отражают не только гений императора, но и образ созданной им империи.

В своем классическом шедевре – Римская Революция — Рональд Сайм посвятил целую главу тому, как формировалось такое мнение[427]. Привлекая внимание к обилию поэтических строк, прославлявших идеологию, Сайм показывает, как имперская образность утверждалась через литературу[428], и как роль Октавиана Августа в этой благородной, трудной и священной задаче восхвалялась Вергилием: «Вот он, тот муж, о котором тебе возвещали так часто: Август Цезарь, отцом божественным вскормленный, снова век вернет золотой на Латинские пашни» (Эн VI, 791–793)[429]. Спустя полвека Вильям Макдональд, равно так же как и Сайм, уделял внимание литературе и утверждал: «…искусство и архитектура, должно быть, представляли собой движущие силы столь же мощные и орудия столь же эффективные, как и любые иные, какие были призваны формировать общественное мнение и распространять имперскую образность по всей обширной территории империи»[430]. По мере того как империя Августа возрождалась из пепла, новая образность, новая идеология и новая культура вышли на первый план и открыто утверждались во вновь созданной имперской урбанистической архитектуре, которая к 14 г. до н. э. уже упрочила свое положение. И пусть она восходила к самым разным культурным истокам, проистекавшим на благодатной почве различных традиций, имперское градостроительство и в частности архитектура оформились в Средиземноморском регионе в объединяющий культурный элемент, своего рода койне, и немалую роль в этом сыграли восточные провинции Римской империи.