Когда Иисус сказал: «…отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Mк 12:17), он, скорее всего, говорил не о местной монете, а о серебряной с изображением римского кесаря – либо Августа, либо Тиберия[495]. Большинство нумизматов в наши дни предполагают, что это была драхма или динарий, первая – греческого происхождения, а вторая – римского. В любом случае они составляли четверть тетрадрахмы или шекеля.

Греческая драхма и римский динарий были приблизительно эквивалентны и равнялись весу примерно шестидесяти зерен. Если женщина копила деньги и тайно хранила их, то у нее могли быть драхмы – из государства Селевкидов или даже из Афин; но если речь шла о монетах, бывших в повседневном обращении в ту эпоху, тогда говорить можно только о римских динариях, распространенной валюте в Палестине. И в данном случае достаточно характерно то, что св. Лука использует исконно греческое слово вместо эллинизированной латинской формы, – примерно как если бы в наше время писателю-французу пришлось назвать британские полпенса словом су. Данную теорию подтверждает и стиль, который у св. Луки очень часто оказывается намного ближе к классическому, нежели у других евангелистов[496].

Динарий, как замечает Роджерс, «скорее всего, самая интересная монета, упомянутая в Новом Завете, и атрибуция ее довольно точна… По всей видимости, один динарий работник получал за день работы в поле, как и в Средние века»[497].

Начиная с 6 г. н. э., при императорах Августе, Тиберии, Клавдии и Нероне, некоторые префекты и прокураторы Иудеи чеканили собственные монеты, и в число таких, по-видимому, входили Копоний, Марк Амбибул, Валерий Грат и Понтий Пилат[498].

Я хочу подчеркнуть: именно благодаря тому, что нам известны эти и похожие истории из Нового Завета, мы и можем прийти к выводу о том, что Иисус прекрасно понимал и ценность денег как таковых, и их полезность как для оплат, так и для покупки и продажи вещей, связанных с бытовыми нуждами. Он был проницательным наблюдателем и, несомненно, знал, что деньги могут быть и символом человеческой алчности, и выражением человеческой доброты и милосердия. Как писал Роджерс в 1914 году, обычный мир повседневной торговли был важен для Иисуса:

«Иисус в континууме» – что это означает?

Наши размышления исходят из третьего принципа исторического метода Эрнста Трёльча: корреляции — понятия, означающего, что все события и процессы взаимосвязаны[500]. Мы поговорим о том, как должен был бы применяться этот принцип (и вытекающие из него следствия) в изучении Иисуса – и как он применяется на деле. Согласно Трёльчу, изучение Иисуса необходимо, помимо прочего, вести в соответствии с принципом корреляции, и только тогда оно сможет заслужить право называться «историографией»[501]. Разумеется, личность Иисуса (по крайней мере, временами и в некоторых аспектах) рассматривали в богатстве исторических взаимосвязей. Однако некоторые стороны принципа корреляции все еще ждут своего осмысления и применения – как минимум, более полного и вдумчивого – чтобы изучение Иисуса действительно приблизилось к серьезному, по-настоящему историческому исследованию[502]. Посмотрим же, как с этим обстоят дела.

Уже довольно давно фраза «Иисус в иудаизме» кратко выражает и определяет собой исходную точку любого исторического исследования, связанного с Иисусом: необходимо изучать и понимать Иисуса в рамках иудаизма его времени – не противопоставляя их, а рассматривая как непрерывный континуум[503]. Иисус был иудеем, и научная достоверность требует изображать его именно как иудея, жителя Палестины I столетия. Здесь мы видим, как применяется в «Исследовании Иисуса» принцип корреляции Трёльча. Иисус и иудаизм, из которого он вышел – феномены взаимосвязанные. Серьезный исторический рассказ об Иисусе не может обойти стороной связь Иисуса с иудаизмом. Выражение «Иисус в иудаизме» здесь вполне подходит. При всей лаконичности этой фразы и ее способности превратиться в лозунг, а порой даже почти что в мантру, она предложила конструктивный подход к Иисусу как к историческому феномену и она оказалась достаточно гибкой, однако четко очертила рамки того, что относится к Иисусу, а что – нет[504]. Иными словами, она прекрасно донесла всю суть.

Однако все это – еще не полная, а лишь частичная реализация принципа корреляции в отношении к историческому Иисусу. Точнее сказать, наука прошла здесь лишь половину пути: рассматривать Иисуса в контексте иудаизма его времени – значит видеть лишь половину взаимосвязей того исторического явления, которое мы называем историческим Иисусом. По словам Трёльча, историческое объяснение феномена (равно как и события, и процесса) должно содержать его прошлое и его последствия. Изучать Иисуса в контексте иудаизма значит рассматривать его связи с древним иудаизмом, из которого он вышел и который ему предшествовал. Однако для того, чтобы эта взаимозависимость, в которой мы воспринимаем Иисуса, стала более полной, необходимо спросить и о том, как связан Иисус с тем, что появилось после него, – то есть изучить Иисуса и в контексте раннего христианства. Именно это – серьезное включение раннего христианства в наши исследования – и есть тот незамеченный ракурс, о котором я говорил.

Разумеется, есть и такие исследования, в которых серьезно рассматриваются и прошлое, и последствия. Среди современных работ по историческому Иисусу такие труды найти несложно. Можно сослаться, например, на проекты Николаса Томаса Райта и Джеймса Данна[505]. Труд Райта «Истоки христианства и проблема Бога» (Christian Origins and the Question of God) и книга Данна «Христианство в становлении» (Christianity in the Making) посвящены именно раннему христианству, и цель этих работ – связать «это христианство» с «тем Иисусом». С методологической стороны хороший пример – «Поиск достоверного Иисуса» Герда Тайсена и Дагмар Уинтер[506]. Тайсен и Уинтер подчеркивают объяснимость контекстуально достоверного (т. е. связанного с контекстом древнего иудаизма) Иисуса в связи с последующим христианством и выдвигают в связи с этим некоторые важные критерии подлинности[507].