Ханс-Йозеф Клаук полагает, что апокрифические Евангелия следует рассматривать как примеры «вторичной устности»: иначе говоря, наряду с письменными текстами, используемыми в богослужении, мы видим, что те же материалы передавались и распространялись устно, приводились в гармоничное сочетание и служили основой для составления апокрифических текстов. Хотя со временем апокрифические Евангелия были приравнены к девиантным или еретическим формам христианства, они вовсе не обязательно задумывались как соперники канонических Евангелий[1669]. Как показала Кристина Томас, этот феномен множественных версий сюжета в текстах, которые, по-видимому, на каком-то уровне соотносятся друг с другом, однако не контролируются рамками зафиксированной письменной парадигмы, хорошо иллюстрируется преданиями, собранными в апокрифических деяниях[1670]. В таком контексте множественные версии одной истории могут приниматься как авторитетные – и незачем искать среди них «изначальную» и «истинную». Даже мысль о том, что некоторые версии могли предназначаться лишь для узкой элитарной группы, получившей особые наставления, – мысль, выраженная во вступлениях к множеству гностических апокрифов, – имеет долгую родословную, которую можно проследить вплоть до древней ближневосточной книжной культуры[1671]. Вступление к Апокрифу Иакова представляет нам описание этого процесса, имевшего отношение к рубежу II–III вв.: Поскольку ты просил, чтобы я прислал тебе тайную книгу, открытую Господом мне и Петру, я не мог отказать или возразить (?) тебе; но написал ее еврейским алфавитом и отправил одному только тебе. Однако, поскольку ты служишь спасению святых, прошу тебя, соблюдай осторожность и не пересказывай эту книгу многим, – ибо Спаситель не хотел говорить этого всем нам, двенадцати Его ученикам. Но блаженны те, кто спасется верою в слова сии (1, 8–28). …Двенадцать учеников все сидели вместе и вспоминали, что говорил Спаситель каждому из них, тайно или открыто, и [записывали это] в книги. [Но я] писал то, что было в [моей книге] – вот, Спаситель явился [после] того, как ушел от [нас, пока мы] смотрели вслед ему (2, 7–19). Он сказал: «Истинно говорю вам, никто не войдет в Царство Небесное по зову моему, но (лишь) потому, что сами вы полны. Оставьте мне Иакова и Петра, чтобы я мог наполнить их». И, призвав этих двоих, отвел их в сторону, а остальным повелел заняться тем, чем они занимались прежде (2, 28–39)[1672]. Этот сценарий подвергает сомнению предпосылку, лежащую в основе большинстве попыток «найти исторического Иисуса», – предпосылку, согласно которой должна существовать одна-единственная, фиксированная точка зрения на жизнь и учение Иисуса. Можно поменять ход игры и спросить: не являются ли разнообразные поиски «исторических Иисусов» своего рода гностическими евангелиями для наших современников? Однако историки могут возразить: по мере того как расширяются наши познания о прошлом, наш взгляд становится глубже и осмысленнее, чем у тех, кто жил во времена описываемых событий. Как замечает Джон Льюис Гэддис, «прямое переживание событий – не обязательно лучший способ их понять»[1673]. Апокрифические Евангелия и понимание Иисуса Даже канонические Евангелия намекают, что ученики Иисуса не понимали его действий, учения и смысла смерти во время его жизни. Притчи – это своего рода загадки, иносказательная речь (Мк 4:10–12). Связь между определенными действиями Иисуса и пророчествами, воплощенными в них, после воскресения оформилась как «воспоминание» (см. Ин 2:22), которое четвертый евангелист ассоциирует с Утешителем (Ин 14:26). Петр решительно протестует против предсказания о Страстях и слышит упрек в том, что не хочет понять план Бога (Мк 8:31–33). В версии пасхальных событий, изложенных у Луки, различные ученики, мужчины и женщины, слышат призыв вспомнить, что говорил Иисус, или научиться тому, что в Писаниях предсказаны его смерть и воскресение (Лк 24:6–8, 25–27). Вот почему к ученикам Иисуса, несомненно, применим знаменитый вопрос: «Что они знали – и когда узнали это?» Сколь сильно зависела необходимость создать рассказ, способный отразить и представления самого Иисуса, и суть его учения, и смысл спасения, о котором он говорил последователям, от культурных моделей, иных по сравнению с теми, какие были характерны для галилеян I в.? Для некоторых ученых пропасть между Иисусом-иудеем и мессией первых христиан так широка, что через нее едва ли возможно перекинуть мост. Как пишет Эми-Джилл Левин: Та небольшая группа, что осталась верной, вдохновленная учением Иисуса и после его воскресения убежденная в том, что он – помазанник Божий, теперь должна была решить неизбежные вопросы, связанные с верой в Иисуса как мессию… Среди прочих, ответы на эти вопросы предлагали Петр, Павел и Иаков – и по мере этого превращали иудейскую секту в неиудейский феномен. Они создали движение, неразрывно связанное с иудейской проповедью Иисуса, однако приспособили эту проповедь – вместе с возвещением о распятии Иисуса и его воскресении – к новым временам, новым условиям, новым слушателям[1674]. Она заключает, что Павел сделал даже более радикальный шаг, чем Петр или Иаков: Поскольку знамением мессианской эры, ознаменованной явлением Иисуса, еще не были, по крайней мере пока, ни воскресение мертвых, ни Страшный суд, – апостол Павел оказал иное и, на его взгляд, даже лучшее влияние. Он заключил, что крест можно понимать как жертвоприношение: крест доказывал, что Иисус заплатил «штраф» за весь человеческий грех… и тем самым победил силы греха и смерти, примирил человечество с Богом и открыл ему доступ к вечной жизни[1675]. Свидетельствуют ли апокрифические Евангелия о более ранней – или, напротив, о более поздней стадии процесса, в ходе которого возникли все наши предания об Иисусе? Возможно, некоторые ранние фрагменты евангельского материала восходят к рассказам, схожим с каноническими текстами – таков, например, спор о чистоте в P.Oxy. 840[1676], или какой-нибудь из «свободно плавающих» отрывков предания об Иисусе, время от времени попадавший в канонические Евангелия (Ин 7:53 – 8:11). Один из древнейших пространных фрагментов, Папирус Эджертона 2 (ныне дополненный Кельнским папирусом 255), представляет собой, по-видимому, устную компиляцию материалов, взятых у синоптиков и Иоанна, а не работу книжника, который обращался к письменным текстам[1677]. Поскольку отголоски спора между Иисусом и вождями иудеев звучат также в Ин 5:39, 45 и 9:29, а побиения камнями не происходит, потому что «не пришел еще час» (ср. Ин 8:59; 10:31–39), можно предположить, что это фрагмент из Евангелия, содержавшего рассказ о Страстях[1678]. В фрагментарной версии исцеления прокаженного (ср.: Мк 1:40–45; Мф 8:1–4; Лк 5:12–16) объясняется и то, как заболел исцеленный: он сам виноват в своей болезни, поскольку общался с прокаженными. Кроме того, здесь, в отличие от синоптических Евангелий, не говорится о том, что Иисус прикоснулся к прокаженному, – эта часть просто опускается, а вместо этого в завершение Иисус напутствует исцеленного «больше не грешить» (ср.: Ин 5:14). Фрагментарность отрывка не позволяет заключить, случайные ли это вариации, возникшие при пересказе текста, или они призваны подчеркнуть, что сам Иисус не нарушал предписаний Торы, касавшихся чистоты[1679]. вернуться Hans-Josef Klauck, Apocryphal Gospels: An Introduction (trans. B. McNeil; London: T&T Clark, 2003), с. 1–3. вернуться Christine M. Thomas, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel: Rewriting the Past (New York: Oxford University Press, 2003), с. vii, 41–81. Кристина Томас, как и Боуэрсок, полагает, что даже в канонических Евангелиях отсутствуют отличительные элементы историографии и что лучше всего классифицировать их как новеллистические повествования (с. 93). Решительные возражения на это в случае канонических Евангелий: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses. Бокэм считает, что жанр канонических Евангелий лучше всего описывается категорией «устной истории» (с. 6–9). вернуться Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible (Cambridge: Harvard University Press, 2007), с. 9–49. Хотя ранние христиане и принимали определенные правила циркуляции своих текстов, следует быть осторожными, применяя к этим текстам современные понятия авторства и даже «книги». Примеры «межтекстовой экспансии» и компиляции преданий, непрерывного процесса собирания и редактирования, которые описывает Карел ван дер Торн у ближневосточных книжников (с. 108–141), вполне подходят и гностическим апокрифам. В некоторых случаях, как показывает ван дер Торн, писцы работали с текстовыми материалами, составляя из них новый авторитетный текст. Эта деятельность служила интересам их царствующих покровителей: «Собирая воедино документы, написанные с различными целями и с различных точек зрения, писцы создавали единый корпус национального письменного наследия, в котором сглаживались противоречия прошлого» (с. 141). вернуться Перевод: Williams, «Apocryphon of James», с. 29–31. вернуться John Lewis Gaddis, The Landscape of History: How Historians Map the Past (New York: Oxford University Press, 2002), с. 4. Гэддис отличает задачу историка – создать осмысленное повествование – от задачи летописца: записать все, что произошло (с. 19). Воображение историка, например, воссоздающего античность в телевизионных документальных фильмах, также не соответствует требованию буквальной репрезентации, на что указывает Питер Ричардсон: Richardson, Peter, Building Jewish in the Roman East (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2004), с. 39–53. вернуться Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew: The Church and the Scandal of the Jewish Jesus (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2006), с. 62. вернуться Так утверждается в источнике: François Bovon, «Fragment Oxyrhynchus 840: Fragments of a Lost Gospel Witness of an Early Christian Controversy over Purity», JBL 119 (2000): 705–728; возражения, а также утверждение, согласно которому этот фрагмент – свидетельство раннего иудеохристианства, см.: Nicklas, «Écrits apocryphes chrétiens», с. 80–81. Поскольку P.Oxy. 840 – листок из миниатюрной «брошюры», он может быть отрывком не из Евангелия, а из книги-амулета: см.: J. K. Elliott, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1993), с. 31. вернуться Thomas Kazen, «Sectarian Gospels for Some Christians? Intention and Mirror Reading in the Light of Extra-Canonical Texts», NTS 51 (2005): 570–571; Elliott, Apocryphal New Testament, с. 38. Попытки отнести его к иудеохристианской традиции конца I в. неубедительны: см.: Nicklas, «Papyrus Egerton», с. 261–262. вернуться Nicklas, «Papyrus Egerton», с. 263. |
