Знаменитый труд Бультмана «Теология Нового Завета» начинается с ошеломляющего вывода: «Весть Иисуса – предпосылка теологии Нового Завета, а не часть этой теологии»[1068]. Я не в силах понять, почему Бультман сделал такое заявление. Он написал книгу об Иисусе, в основном – о его учении, и уместно было бы объяснить, как мысли, выраженные там, соотносятся с «Теологией Нового Завета». Я рассматриваю Иисуса в контексте иудаизма эпохи Второго Храма, помню о важности психобиографии в исследовании Иисуса, и я скорее подчеркнул бы тот факт, что творческая мысль раннего иудаизма – это предпосылка для теологии Иисуса, из которой возникла теология Нового Завета.

Иными словами, то, что сам Бультман и особенно его последователи считали творчеством «ранней Церкви», я расцениваю как проявление творческой мысли раннего иудаизма в Палестине до 70 г. н. э. Быть может, психобиография позволит нам хотя бы допустить мысль о том, что самопонимание Иисуса могло сформироваться под влиянием представлений раннего иудаизма о Сыне Человеческом, Мессии и Праведнике. Сегодня почти все исследователи «Притчей Еноха» (1 Ен 37–71) полагают, что этот текст создан иудеями до начала миссии Иисуса в Нижней Галилее[1069]; и если это верно, то связь между Сыном Человеческим, Мессией и Праведником присутствовала не только в этой книге, но в мыслях современников и соотечественников Иисуса. И, наконец, в учении Иисуса мы можем видеть начало новозаветного богословия: это показали Иеремиас, Гоппельт и другие авторы[1070].

В отличие от последователей Бультмана, специалисты наших дней, занятые в «Исследовании Иисуса», охотно обсуждают мессианские представления Иисуса о себе самом. Теперь всем очевидно, что Иисус был иудеем до глубины души и что канонические Евангелия несправедливо пытаются возложить вину за смерть Иисуса на «иудеев». Кроме того, сегодня позитивизм не в почете, и ученые склонны говорить о своих выводах как в той или иной мере «вероятных», подчеркивая, что достичь объективности всегда непросто, но полученные заключения – это не беспочвенные спекуляции.

Еще до начала Второй мировой войны Шерли Джексон Кейс предложил исследователям социологический подход к историческому Иисусу, но в 1947 году, не успев завершить свою вторую книгу об Иисусе[1071], Кейс умер. В 1978 году вышла книга Герда Тайсена «Социология раннего христианства в Палестине»[1072], с которой началось социологическое изучение Иисуса[1073]. В 1989 году Ричард Хорсли опубликовал книгу «Социология и движение Иисуса»[1074]; а в 1999 году вышла еще одна большая работа подобного плана: книга «Движение Иисуса», которую издали Эккехард Штегеман и Вольфганг Штегеман[1075]. В ней исследовался социальный мир Иисуса.

Хорсли, Тайсен и братья Штегеманы не были социологами. Они были специалистами по Новому Завету и опирались на социологический анализ. Никто еще не написал социальной биографии Иисуса, и, кажется, не существует метода, который можно было бы назвать социобиографией, – и даже не существует словаря, который бы позволил об этом говорить.

Итак, большие монографии, посвященные социологии и Иисусу, еще не написаны, и я хотел бы предложить четыре темы, заслуживающие глубокого изучения. Во-первых, «Исследование Иисуса» обогатил бы тот, кто посвятил бы свою работу рассмотрению отношений Иисуса и толпы в свете мыслей Гюстава Лебона и Элиаса Канетти о социологии «толпы»[1076]. Это помогло бы нам понять, почему Иисус был так популярен в Галилее; почему при входе в Иерусалим его приветствовала толпа; почему толпа кричала «Распни его!» – и почему римляне хотели остановить его деятельность (стоит познакомиться и с тем, как Иосиф Флавий объясняет причины казни Иоанна Крестителя).

Во-вторых, «Исследование Иисуса» обогатил бы тот, кто занялся бы серьезным изучением социологии паломничества в связи с последним путешествием Иисуса в Иерусалим. Восприятие группы паломников с точки зрения социологии дало бы нам важные новые материалы и новый ракурс для понимания этого паломничества Иисуса[1077]. На таком пути сильный становится зависимым от слабого, а богач – от бедняка: общая история связывает всех паломников, а достигнув цели, они поражаются тому, что люди, живущие в «предначертанном» месте, относятся и к предначертанию, и к месту без подобающего благоговения, возникшего у паломников «в пути». Все эти аспекты отражены в рассказах о пути Иисуса в Иерусалим; говорится и о его гневе при виде «дома», лишенного духовного благоговения и чистоты.

В-третьих, стоит снова обратиться к идее Макса Вебера об Иисусе как харизматике. Она может стать плодотворной, если рассмотреть ее в свете апокалиптики, которой следовали группы Еноха и Кумранская община, а также группы фанатиков вроде зелотов (см. работы М. Хенгеля и Д. Роудса)[1078].

В-четвертых, специалисты, занятые в «Исследовании Иисуса», могут многому научиться у Мэри Дуглас, поведавшей нам о связи ритуальной чистоты с риском[1079]. Ее социологические идеи помогут лучше понять, почему в Палестине столь широко распространились иудейские обряды очищения (каменные сосуды и миквы) и опасение стать нечистым (например, «Храмовый Свиток», столбец 50), которое становилось все сильнее среди иудеев до 70 г. н. э. Этот фон поможет яснее понять те возможные причины, по которым Иисус резко критиковал ряд новых иудейских правил о ритуальной чистоте. Вероятно, отчасти из-за этого Иисуса арестовали на Пасху и затем распяли.

Хотя на протяжении последних двух десятилетий об Иисусе были написаны сотни книг, среди них нет ни одного глубокого социологического исследования, тогда как психологическое изучение Иисуса снова становится в какой-то мере популярным. После полувека молчания оно обогатилось новыми методами, которые превосходят то, что предлагали Фрейд и Юнг. Впрочем, никому не следует проводить для Иисуса сеанс психоанализа, «укладывая» его на кушетку и задавая вопросы[1080]. Вероятно, специалисты согласятся с тем, что мы не вправе выводить психологические факты из несуществующих данных. Если наши сведения сомнительны или отсутствуют и если можно «найти» их лишь с помощью нашего воображения, тогда никто, ни один специалист, занимающийся исследованиями Иисуса, не должен создавать его психобиографию[1081].

Тем не менее какие-то данные, которые можно рассматривать в рамках психобиографического подхода, все же существуют, и это, быть может, касается не только повествований о детстве Иисуса у Матфея и Луки (я разъясню мои слова далее). Так что крайне важно обогатить изучение Иисуса тем, что может заметить психолог или о чем он может задуматься[1082]. Очевидно, что ревностные сторонники «Исследования Иисуса», могут внимательнее отнестись к тем или иным аспектам его жизни, если узнают о психобиографии. «Исследование Иисуса» (или Третий поиск) сближается с психобиографией и психоисторией. Есть три попытки создания психобиографии Иисуса, достойные упоминания, хотя я поговорю о них кратко.

Во-первых, это труд Джона Миллера «Тридцатилетний Иисус: психологический и исторический портрет» (1997)[1083]. Это впечатляющее психобиографическое исследование. Миллер был готов написать такую работу, потому что руководит центрами психиатрической реабилитации и преподавал религию в колледже. Он убежден в том, что надлежащий метод для создания психобиографии можно получить, используя идеи Фрейда, Фромма, Эриксона и Левинсона.