Молитвы, принятые раввинами, представляют собой пример конечного торжества еврейского языка. В раввинистической литературе ощущается заметное эллинистическое влияние, свидетельствующее о том, что мудрецы были не чужды греческому языку, а некоторые, возможно, даже хорошо его знали. Однако это влияние не нашло своего выражения в молитвах: в иудейском молитвеннике мы практически не встречаем греческих слов или выражений[875]. Молитвы были, в сущности, частью устного закона: поэтому они также передавались устно и были записаны не ранее, чем был записан сам устный закон. Первое свидетельство о письменном молитвеннике появляется в трактате Соферим, написанном в VII–VIII вв. Кроме того, у нас есть однозначные доказательства того, что мудрецы противились записыванию молитв – об этом мы читаем в Тосефте:
Книги, писанные красками, «сикрой», гумми и купоросом, подлежат спасению и генизе. Славословия [т. е. молитвенники], хотя заключают в себе имена Бога и многие места из Торы, не спасаются, но оставляются гореть; поэтому и сказали: «Записывающий славословия словно сожигает Тору». Однажды об одном записывающем молитвы донесли р. Измаилу. Р. Измаил пошел к нему сделать обыск. Когда он поднимался по лестнице, тот, узнав его, взял том славословий и бросил его в воду. Р. Измаил обратился к нему с такими словами: «Последний твой грех тяжелее первого» (т. Шаб 14:4) [ET: 13:4].
Раввины настаивали на использовании в молитвах чистого иврита, на том, чтобы молитвы оставались незаписанными и, разумеется, не переводились. Это приводит нас к однозначному выводу: эти молитвы не могли проникнуть в стены синагог грекоязычной диаспоры. Иными словами, решительные изменения в иудейском богослужении, произошедшие в первые несколько поколений после разрушения Храма и ставшие важным компонентом определения иудейской идентичности, как с религиозной, так и с социальной точки зрения, не коснулись иудеев западной диаспоры. По-видимому, западная диаспора осталась без институционализированной молитвы и без четкой структуры богослужения. Разрыв между диаспорами, вызванный непреодолимым языковым барьером, сделал новую структуру молитвы, разработанную раввинами, для западной диаспоры недоступной.
Стоит отметить на полях, что в апокрифической и псевдэпиграфической литературе мы не встречаем упоминаний о молитве «Амида»[876]. Об отсутствии собственной версии «Амида» в грекоязычном иудейском сообществе, по иронии судьбы, свидетельствуют и христианские «Апостольские постановления» IV в. (Ап. пост 7.33–38). В них имеется намек на то, что автор знаком с молитвой «Амида», читаемой в шаббат. Сама книга написана по-гречески: это заставляет специалистов задаваться вопросом, не читалась ли «Амида» в синагогах эллинизированных общин. Однако недавние исследования показали, что эти главы «Апостольских постановлений» происходят из Сирийской церкви, что вначале они были написаны по-сирийски, и лишь затем переведены на греческий. Общеизвестно, что Сирийская церковь поддерживала контакты с иудеями как в Сирии, так и в Израиле. Таким образом, можно предположить, что молитва, известная автору, не практиковалась в грекоязычных общинах – он узнал ее от иудеев Сирии или Израиля. То, что автор «Апостольских постановлений» пишет лишь об «Амиде», читаемой в шаббат, связано с его принадлежностью к христианской общине, собиравшейся для молитв только в субботу[877].
То же верно и относительно праздника Пасхи. Молчание греческих источников о содержании этого праздника и связанных с ним новых ритуалах, а также то, что эти общины не говорили по-еврейски, заставляет предположить, что в праздновании Пасхи они придерживались указаний доступного им текста – Септуагинты. Поскольку у нас нет никаких свидетельств того, что в западной диаспоре празднование Пасхи как-либо изменилось, логично предположить, что после разрушения Храма Пасху отмечали так же, как и до того – по Библии и по Септуагинте. Очевидно, праздник, как и в Иерусалиме, включал в себя трапезу, на которой ели мацу и, по словам Филона, воспевали хвалебные песни. Если на празднике рассказывали историю Исхода, то рассказывали ее по-гречески, на основании библейского повествования в Книге Исход. Филон, описывая празднование Пасхи, использует термин симпосий, который в апокрифической литературе относится к праздничному застолью с вином.
Пасхальная агада, по-видимому, первоначально существовала лишь в устной традиции, как и Мишна. Это предположение влечет за собой противоречивые следствия. С одной стороны, оно может указывать на то, что текст агады в сравнении с Мишной был менее организован и упорядочен. Десятая глава Псахим предлагает общие инструкции по празднованию Пасхи, однако не приводит текст, включающий в себя какие-либо специфические молитвы или благословения. Суть агады, какой мы ее знаем, состоит в пересказе (мидрашей) библейских стихов, относящихся к церемонии сбора первых плодов (Втор 26:5–8). Мишна указывает просто, что необходимо «изучать и толковать [дореш], начиная с «отец мой был странствующий Арамеянин», и что возможно свободное обсуждение текста. Если так, этот ритуал был вполне доступен и грекоязычным иудеям. Более того: мидраши окончательного текста агады состоят по большей части из стихов Книги Исход, рассказывающих историю Исхода из Египта.
С другой стороны, устная передача материала могла создавать для грекоязычной общины дополнительные трудности. Устная передача требует полностью полагаться на людей, знающих язык, способных запомнить материал и передать его другим. Даже если предположить, что на западе были специалисты, знавшие иврит, праздник Пасхи не отмечался в синагоге или на общем собрании, как молитва или чтение Торы – он праздновался дома, в кругу семьи. Можно не сомневаться, что в каждой семье западной диаспоры людей, говорящих по-еврейски, не было. Таким образом, необходимо предположить, что агада и требование рассказывать об исходе из Египта не были центральными элементами празднования Пасхи в западной диаспоре.
Уникальность текста этой агады выходит далеко за пределы ее компенсационного ритуального значения: молитва – вместо жертвоприношения, совершать которое стало невозможно. Кроме того, она компенсировала утраченный центр. До своего разрушения Храм служил центром для всей нации. Даже те, кто не мог добраться до Храма физически, в дни национальных празднеств и других важных событий обращали взор к Иерусалиму. Это место определяло собой и направляло пути всего сообщества. Богослужение, созданное мудрецами, призвано было не только заменить прежние ритуалы, но и создать новый способ определения сообщества. Членом сообщества становился каждый, кто в определенный день садился и читал определенный текст. Этот новый метод определения сообщества и связи с сообществом особенно хорошо подходил для общин, рассеянных в пространстве. Хотя диаспора существовала и во времена Храма, после его гибели ее положение резко изменилось – исчез связующий центр. Заменой этому центру, связующему и определяющему сообщество, стал текст. Таким образом, очевидно: кто не мог прочитать текст – не мог быть и членом общины читателей, для которых текст служил главным связующим звеном.
«Краса Иафета» или «Золотой телец»?
Теперь попробуем перейти к вопросу, вытекающему из уже сказанного: почему раввины даже не пытались перевести свое учение и распространить его среди иудеев западной диаспоры?
Мы полагаем, что последующие рассуждения прольют свет на рассказанную нами историю, дав историческое и богословское объяснение как расколу в иудейском мире, начавшемуся с I в. н. э., так и своеобразному развитию отношений между иудеями и христианами в этот период.
В мидраше Танхума рабби Иехуда бар Шалом, израильский мудрец IV в., объясняет, почему устный закон запрещено было записывать, вследствие чего он сделался недоступным для перевода:
