Как считал Швейцер, Штраус был пророком и разделил судьбу пророка[80]. Его пророческий дар проявился в том, что Штраус предвосхитил те вопросы, которым на протяжении целого поколения было суждено владеть душами исследователей – а ученым в конце концов предстояло увидеть мир таким, каким видел его сам Штраус. Что же касается участи пророка, то Штрауса несчетное множество раз критиковали за то, что он применил понятие мифа к текстам, священным для многих его современников. Швейцер верно отмечал, что Штраус заметил эсхатологический элемент в проповеди об Иисусе. Но Штраус, в отличие от Швейцера, видел и мифический характер этого элемента, и приписать его Иисусу он просто не мог.

Штраус подпал под влияние философии Гегеля, считавшего историю последовательным движением триады «тезис, антитезис, синтез». Например, христианство на историческом этапе рождения из иудаизма – тезис; эллинизм – антитезис; а последующая христианская религия – их синтез. В том же духе, на основе гегельянского метода, Штраус анализировал все, что говорилось об Иисусе у синоптиков (Евангелие от Иоанна, где богословие затмевало все прочее, он принимал во внимание редко). Подход был таким: Штраус представлял сверхъестественную интерпретацию, затем – рационалистическую и, наконец, свою собственную, мифологическую. В реальности привнесение мифического элемента привело не столько к синтезу, сколько к уничтожению двух других компонентов триады, но подобное истребление свидетельств, записанных в Евангелиях, не беспокоило Штрауса: он впитал и еще одну идею Гегеля – согласно которой за всем, что явлено в исторических движениях, стоят возникшие идеи, – и полагал, что в раннем христианском движении в высшей степени проявилась идея о союзе Бога с человеком, олицетворением которой стал Иисус. И поэтому Штрауса не особенно интересовали внешние атрибуты истории – по завершении всех кровавых драм значение имела лишь идея союза Бога с человеком.

То, что Штраус привнес в работу с Евангелиями категорию мифа, стало характерным признаком его подхода – и именно это, что неслучайно, вызвало самые жаркие споры. Возможно, они отчасти связаны с тем, что у многих само слово «миф» прочно ассоциировалось с легендами о древних богах Греции и Рима. Однако для самого Штрауса миф имел «хорошее» значение. Он означал «лишь облачение религиозных идей в историческую форму, придание им облика через способность легенды к изобретательскому творчеству, действующую за пределами осознания, и их воплощение в исторической личности»[81].

Первичным источником таких легенд, на что непрестанно указывал Штраус, был Ветхий Завет. В конечном счете, говорил он, в ветхозаветных текстах не остается почти ничего, что можно назвать историческим. Помимо этой проблематичной характеристики, в книге Штрауса есть и другой непростой момент: то, что он считал «историческим», приходится добывать, точно руду из неимоверно твердой горной породы. Даже Швейцер опускал руки, думая о том, сколь тщетны попытки отыскать тот материал, какой полагал историческим Штраус, – а когда Швейцеру удавалось найти хоть что-то, он думал, что Штраус зашел слишком далеко[82]. Создается такое впечатление, что Швейцер критиковал Штрауса в тех моментах, которым предстояло стать ключевыми в его собственной реконструкции. Скажем, Швейцер утверждал, что Штраус слишком многое себе позволил, налагая ветхозаветные мифы на Новый Завет. Взять, например, умножение хлебов. Штраус отрицал историческую ценность этой истории, ссылаясь на такие ветхозаветные параллели, как насыщение народа манной в пустыне и чудесное насыщение людей при Елисее. Швейцер же утверждал, что новозаветный рассказ содержит важные исторические элементы, и позже использовал их в своей интерпретации событий. Швейцер винил Штрауса в чрезмерном увлечении «разработкой горных месторождений»[83] на материале Евангелий – и говорил, что именно она, скорее всего, и вызвала очень неблагожелательное отношение широкой публики. Но все же, с другой стороны, Швейцер воздавал Штраусу хвалу за то, что тот ясно осознал как эсхатологический характер движения Иисуса, так и то, что сам Иисус видел себя в роли грядущего Сына Человеческого, который будет прославлен в эсхатологическом Царстве[84].

И, наконец, у анализа Штрауса есть еще один недостаток: он уделял слишком мало внимания разрешению синоптической проблемы. Он считал, что Евангелие от Марка – это просто краткий пересказ Евангелия от Матфея, и поэтому просто не мог ни увидеть в первом какой-либо ценности, ни заметить связи в отдельных историях, рассказанных у Марка. И именно этому недостатку, как полагал Швейцер, предстояло обречь на провал любую попытку прийти к подлинно историческому пониманию Иисуса и его движения.

Теперь же настала пора поговорить о самом Швейцере, третьей вершине нашего треугольника. Его гениальность ни у кого не вызывает сомнений; он был обладателем ученых степеней в богословии, философии и медицине, прекрасно знал творчество Баха, а кроме того, умел играть на органе, глубоко изучал историю этого инструмента и часто давал концерты, деньги с которых шли на его миссию, проводимую среди африканцев. В 1954 году Швейцер получил Нобелевскую премию мира. Он был и остается важным деятелем во всей истории «поиска Иисуса», и влияние, оказанное им на направление исследований в ХХ веке, несравнимо ни с каким другим. Швейцер был властителем дум более столетия, и теперь, быть может, пришло время вновь оценить его «правление», – причем нам предстоит не просто вежливо склонить голову перед его величием, но и воздать должное уважение той преданности, с которой он относился к исторической правде, куда бы та ни вела. Образ Иисуса, воссозданный Швейцером, сложен и неоднороден; и в моей попытке поговорить о нем мне самому видится лишь скромное участие в беседе, начавшейся задолго до меня.

Вскрытие противоречий: Альберт Швейцер и «исторический Иисус»

Прежде чем изложить свои идеи, Швейцер потратил немало сил на то, чтобы показать несостоятельность книги Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях»[85]. Вреде утверждал, что тема тайны впервые появилась в Евангелии от Марка и скрыла факт того, что служение Иисуса на самом деле не было мессианским, а стало таковым прежде всего благодаря воскресению. Швейцер проанализировал труд Вреде и нашел там глубокие недостатки. Нам не стоит вдаваться в детали, достаточно лишь отметить, что сам Швейцер поддержал диаметрально противоположную точку зрения по сравнению с той, какую высказывал Вреде. Там, где Вреде усматривал действие созидающей общины или анонима, Швейцер видел Иисуса-созидателя. Это было одним из самых главных пунктов, в которых Швейцер расходился с «теологией модернизма».

Кроме того, нам необходимо уже сейчас, в самом начале, вспомнить о некоторых других аспектах «исторического Иисуса», воссозданного Швейцером. Важнейший из них прямо связан с теми источниками, которыми пользовался Швейцер, создавая свой яркий образ. Здесь нам придется разделить такие источники на две группы. Во-первых, Швейцер обратился к общим эсхатологическим и мессианским ожиданиям иудеев эпохи позднего иудаизма, отраженным в апокрифах, псевдэпиграфах и других пророческих текстах Ветхого Завета. Этот обширный поток составил тот исторический контекст, в рамках которого следовало пытаться понять Иисуса. Второй источник – тексты Нового Завета, в которых однозначно говорится о сути деяний Иисуса. Швейцер в основном обращался к Евангелию от Марка и ряду дополнений из Евангелия от Матфея и причислял эти два текста к самым древним документам, связанным с исторической интерпретацией служения Иисуса. Их надлежало использовать как единое целое и толковать буквально. Присоединять к избранным источникам Евангелие от Луки он отказался сказав, что этот текст ничего не добавит к материалу, уже доступному благодаря двум самым ранним Евангелиям[86], – и этот отказ говорит нам о двух вещах. Во-первых, Швейцер не пытался ни создать «жизнеописание» Иисуса, ни представить все его учение, поскольку в таком случае – приведем лишь один пример – ничто не заменит тех замечательных притч, которые есть только у Луки, и их устранение было бы непростительным. Во-вторых, отказ от Луки можно объяснить тем, что этот евангелист определенно склонен редактировать все моменты, где говорится о приближении Царства: Лука меняет временную перспективу и переносит наступление Царства в неопределенное будущее. Эта склонность не вписывалась в расчеты Швейцера, и, полагаю, он усматривал в ней позднюю редактуру, призванную аннулировать тот неудобный факт, что обещанное Царство не наступает. В ином случае отказ от текста Луки выглядит чем-то вроде каприза – и возникает подозрение, что гениальный исторический портрет Иисуса, созданный Швейцером, просто не мог быть другим.