В-четвертых, и Кроссан, и Эллисон признают значительный массив данных, свидетельствующих о том, что исторический Иисус занимал положение между апокалиптическим Иоанном и апокалиптической Древней Церковью. Кроссан полагает, что этот факт необходимо объяснить, – и в его представлении Иисус, в отличие от своего окружения, не разделяет апокалиптических взглядов. Для Эллисона эти данные – краеугольный камень в воссоздании Иисуса, который, как и все прочие, придерживается апокалиптических идей. Оба признают достоверность этих данных, однако выводы авторов совершенно противоположны.

В-пятых, и Кроссан, и Эллисон признают значимость Q 7:34–35 для решения вопроса об аскетизме Иисуса (или, напротив, отсутствии аскетизма). Однако само это речение они понимают по-разному и относят его к различным контекстам в жизни Иисуса.

Наконец, рассмотрев взгляды этих двух исследователей на сходство или различие Иоанна и Иисуса, – в самых разных сферах, будь то эсхатология, аскетизм или другие области, – настало время спросить: какое место занимает в их реконструкциях Иоанн? У Кроссана он – в первую очередь «фон», по контрасту с которым описывается неапокалиптическая эсхатология Иисуса; Иисус отходит от Иоанна, когда начинает практиковать открытые для всех совместные трапезы. У Эллисона, напротив, Иоанн – это основа апокалиптической эсхатологии Иисуса, а сам Иисус следует за Крестителем как пророк-вождь движения милленариев.

Из сказанного очевидно, что отношения между Иисусом и Иоанном очень важны для понимания исторического Иисуса. Я понимал это с конца 1980-х годов, когда защищал докторскую диссертацию. Наиболее сильно на меня повлияла только что вышедшая в то время (1985 год) книга Эда Сандерса «Иисус и иудаизм». На мой взгляд, Сандерс основывал свое представление об историческом Иисусе на последнем этапе его служения – действиях Иисуса в Храме. И я подумал: а что, если бы автор начал не с конца, а с самого начала – иначе говоря, с первого упомянутого им «почти неоспоримого факта»[2063], с крещения Иисуса? Поначалу я рассчитывал поговорить об «историческом Иоанне» в первой главе своей диссертации, а в последующих исследовать различные стороны отношений Иоанна с Иисусом и их значение для понимания Иисуса и его служения. Однако первая глава разрослась в 11 глав и 454 страницы, и в результате мне удалось исследовать лишь два аспекта деятельности Иоанна – крещение через погружение в воду и пророчества – а до отношений с Иисусом и влияния на Иисуса я даже не добрался! Об этих личных обстоятельствах я рассказываю, чтобы объяснить свою первую реакцию, которую ощутил, закончив предыдущий подраздел: я был очень разочарован. Разумеется, мне давно уже было известно, что Кроссан и Эллисон пришли к разным выводам и нарисовали очень разные портреты Иисуса. Однако никогда прежде я не пытался сравнивать их взгляды на предмет, дорогой моему сердцу, – на Иоанна Крестителя. И вот что я увидел: перед нами двое ярчайших, быть может, лучших представителей нынешнего поколения исследователей исторического Иисуса; Иоанн в их реконструкциях играет значительную роль – и что же? Их выводы не просто различны – в сущности, они противоположны! Это же просто обидно!

Куда же нам двигаться, какой нам выбрать метод? Я не пытаюсь рассудить Кроссана и Эллисона, однако хочу вывести из приведенных выше наблюдений несколько методологических предложений и советов. Из этого, быть может, станут очевидны мои собственные взгляды на отношения Иоанна с Иисусом – так что признаюсь сразу: я более солидарен с Эллисоном, однако для наших нынешних целей это неважно. Чему мы можем научиться у обоих авторов в аспекте методологии? Сделаем несколько замечаний.

Во-первых, к историческому Иоанну необходимо относиться серьезно. Да, исследование его роли, как правило, уступает масштабной задаче реконструкции исторического Иисуса. Однако если взаимоотношения Иоанна с Иисусом играют в этой реконструкции важную роль, значит, воссоздавать исторического Иоанна необходимо с той же тщательностью и вниманием. Как я уже упоминал, вопрос об их отношениях, в сущности, распадается на две части: вначале требуется воссоздать исторического Иоанна, а затем поговорить о сходствах и различиях между ним и Иисусом. Если реконструкция Иоанна неточна – все, что построено на ней, будь то представления о сходстве или о различиях, также пройдет мимо цели. Я не критикую ни Кроссана, ни Эллисона: оба они, по всей видимости, подходят к историческому Иоанну достаточно серьезно и хорошо его себе представляют. Однако, учитывая важную роль, которую играет Иоанн в их реконструкциях, полезно было бы уделить ему побольше внимания. Впрочем, другие ученые выстраивают свои теории на том или ином понимании Иоанна, не потрудившись вначале составить внятное представление об Иоанне как таковом[2064].

Во-вторых, парадигмы важны и излагать их следует прямо. Эллисон высказался об этом вполне ясно[2065] – и, на мой взгляд, он прав. Недостаточно при помощи критериев определить историчность тех или иных элементов предания, а затем сложить фрагменты. Парадигма дает контекст для понимания преданий, а также влияет на то, как мы используем критерии и как сводим элементы в единое целое. Кроссан в Историческом Иисусе не начинает свой труд с формулировки парадигмы – вместо этого он подчеркивает, что в интерпретации опирается на социальную антропологию, а предания оценивает при помощи множественных свидетельств и стратификации[2066] – впрочем, в более ранней работе он писал: «Всегда есть и всегда должна быть изначальная гипотеза, которая затем проверяется фактами»[2067]. Далее он кратко намечал точки соприкосновения его изначальной гипотезы с Иисусом[2068], и даже несмотря на то, что позднее он отверг этот подход как «чересчур субъективный»[2069], между ранними набросками его рабочей гипотезы и книгой Исторический Иисус, которая появилась позднее, заметно поразительное сходство. Подозреваю, что именно с такой парадигмой приходится иметь дело всем, кто занят серьезными историческими вопросами, нравится им это или нет[2070]. В работе Кроссана и Эллисона я вижу необходимость не только в парадигме, но и в откровенном объяснении того, какова эта парадигма и почему именно ее выбрали как наиболее вероятную и правдоподобную.

В-третьих, полезны кросс-культурные модели. И Кроссан, и Эллисон используют модели культурной антропологии и родственных ей дисциплин. Кроссан вводит много таких, в том числе, скажем, исследование крестьянских общин или модель социальной стратификации аграрных сообществ, предложенную Ленски[2071]. Эллисон чаще всего обращается к кросс-культурным исследованиям движений милленариев[2072]. Такое использование моделей кажется мне благотворным: оно помещает наши исторические свидетельства в более широкий контекст и иногда помогает их конкретизировать. Однако временами возникают сомнения в применимости той или иной модели к античному Средиземноморью или тем более к Иудее или Галилее I столетия. Вот почему я хотел бы предложить исследователям исторического Иисуса при обращении к подобным моделям всегда проверять их на уместность и применимость в той или иной обстановке. Говоря конкретнее, на примере взаимоотношений Иоанна и Иисуса – возможно, имело бы смысл применять эти модели не только к Иисусу, но и к Иоанну. Приведу два примера. Во-первых, с точки зрения Эллисона можно счесть Иоанна и его последователей движением милленариев – как и движение Иисуса[2073]. Что, если мы и правда посмотрим на дело с этой стороны? Какими предстанут перед нами взаимоотношения этих двух движений? Другой пример: часто можно услышать, что вначале Иисус был учеником Иоанна. Подходят ли к таким отношениям наши антропологические модели? Если да – то как нам, учитывая это, понимать сходство и различия между Иоанном и Иисусом?