Однако в дни работы над вторым изданием «Жизни Иисуса» Штраус, по словам Швейцера, «так ярко чувствовал фанатизм представлений о Втором Пришествии, что… был склонен считать их чем-то близким к безумию, а потому сомневался в том, действительно ли высказывания, связанные с этим Пришествием, принадлежат Иисусу»[909]. И сомнение в аутентичности этих слов позволяло ему все так же полагать, что Иисус «вполне владел своими умственными способностями». Однако решение Штрауса увести высказывания о Втором Пришествии «на фон образа Иисуса» привело «к упрекам от некоторых критиков, которые сочли, что он отказался от своих более здравых представлений 1835 года»[910]. В сущности, чтобы сохранить свое убеждение в психическом здравии Иисуса, Штраусу пришлось сказать, что Иисус не ожидал своего Второго Пришествия и не отождествлял себя с ожидаемым Мессией.
И здесь Швейцер присоединяется к критикам: «…как мы все яснее постигаем в ходе исторических исследований, Иисус ожидал Второго Пришествия Мессии, думал прежде всего о нем, и эта идея господствовала над его чувствами, волей и поступками намного сильнее, чем мы предполагали ранее»[911]. К слову, Швейцер не упоминает, что сам внес вклад в развитие подобных представлений. Впрочем, в предисловии он отмечает, что в своем «Вопросе об историчности Иисуса» «… ярче, чем кто-либо из прежних исследователей, представил в мире мыслей Назарянина апокалиптику и то, что в свете современных представлений считается видениями и фантазиями»[912]. В диссертации Швейцер признает, что некоторые критики видели в этих новых идеях «воскрешение» ранней версии мыслей Штрауса. Поместив на первый план то, что Штраус называл «донкихотским и фанатичным элементом мира мыслей Иисуса», в новом образе Швейцер якобы «показал личность с яркими проявлениями этих болезненных свойств»[913].
Среди авторов подобных замечаний Швейцер цитирует своего преподавателя, профессора Генриха Юлиуса Гольцмана, а также Адольфа Юлихера и некоторых других людей, которые «постоянно напоминали» ему о том, что он «изобразил Иисуса, у которого реальный мир похож на фантазию». Кроме того, они «предостерегали» Швейцера, указывая на «медицинские книги, доказывающие, что Мессия евреев страдал “паранойей”»[914]. Иными словами, Швейцера обвиняли в содействии тем, кто считал Иисуса психически больным.
У Швейцера эта дискуссия почти все время строится вокруг вопроса о том, в какой мере можно считать аутентичными эти идеи, приписываемые Иисусу.
В самом деле, был предпринят ряд попыток, в которых мессианские притязания Иисуса и его ожидание Второго Пришествия, по сути, отнесены к явлениям неисторическим. Согласно этой гипотезе, Назарянин был простым еврейским учителем, а после его смерти ученики возвели его в ранг Мессии и вложили в его уста соответствующие аллюзии и выражения[915].
Швейцер упоминает книгу Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях» как «самую искусную попытку такого рода». Признавая ее искусной, он все же отмечает: «Отделить таким образом подлинные слова от неподлинных в источниках невозможно. Потому следует принять, что Иисус считал себя Мессией и ожидал своего величественного возвращения на облаках небесных»[916].
Хотя для Швейцера этот вопрос был решен окончательно, он стал одним из самых трудных и досадных для дальнейших исследователей. О нем спорят и сейчас, спустя сто лет, и ответ вносит раскол в ряды ученых. Но нас сейчас интересует другое. Швейцер был уверен, что Иисус считал себя грядущим Мессией, а это позволяло кому-то утверждать, что Швейцер, пускай и невольно, оказался среди сторонников идеи о том, что Иисус был психически болен. И именно поэтому критика в адрес авторов психиатрических исследований Иисуса была для Швейцера жизненно важной.
Швейцер и «Психиатрическая оценка личности Иисуса»
Продолжая наш разговор о диссертации Швейцера, я прежде всего хочу обратить внимание на то, как Иисус отождествлял себя с грядущим Мессией, и на то, как это его представление содействовало воззрениям психиатров, решивших счесть его страдающим от бреда. А кроме того, мы поговорим о точке зрения Швейцера, который полагал, что Иисус мог отождествлять себя с Мессией и при этом психически был совершенно здоров (иными словами, не бредил).
Швейцер начинает с общих замечаний о применении психопатологических подходов к изучению исторических деятелей. Такой метод, частью которого стало выявление у знаменитых людей психических нарушений, при этом еще и связанных с делом их жизни, стал «в недавнее время пользоваться дурной славой»[917]. Сам метод не порочен, он «может давать и уже давал ценные результаты, если его применяют профессионалы, учитывая его ограниченность», – но «…им злоупотребляли любители. Успех в такой работе достижим в том случае, когда соблюден ряд предварительных условий: точное знание источников, нужный опыт – медицинский, а особенно психиатрический, и более того, и источники, и опыт требуют критического отношения, – но подобное сочетание встречается редко». Большинству приверженцев этого метода недостает каких-то из этих качеств, а порой и всех, и потому мы встречаем в этой сфере «недоразумения грубейшего рода»[918].
Скажем, в психиатрии никто не будет судить о человеке исключительно на основании его поступков, так что «это всегда подозрительно уже само по себе». А если это верно относительно наших современников, «насколько сдержаннее следует быть, имея дело с людьми из далеких эпох, когда мы точно не знаем их традиций – и сомневаемся в том, что знаем»[919]. Сегодня большинство психиатров не склонно пользоваться таким методом, отчасти потому, что «они не считают психиатрию настолько совершенной и устойчивой, чтобы найти в ней нужные критерии для любых поступков людей», а отчасти потому, что, «…как они понимают, любые важнейшие действия человека следует понимать в условиях его эпохи»[920].
По мнению Швейцера, в случае Иисуса эти предосторожности особенно важны. Как он намерен показать, существуют «особые причины» не исследовать Иисуса в свете психопатологий, и эти причины «приобретают чрезвычайную эмоциональную ценность, когда встает вопрос о психопатологическом подходе к жизни Иисуса»[921]. А значит, нам следует особо строго требовать от исследователей соответствия этим предварительным условиям. Итак, труд Швейцера посвящен разбору мнений некоторых авторов с медицинским образованием, решивших исследовать образ Иисуса. И Швейцер намерен опираться как на психиатрию, так и на историко-критический метод.
Швейцер разбирает три текста: труд Георга Ломера «Иисус Христос глазами психиатра» (1905, на немецком, под псевдонимом Жорж де Лоостен); английский текст Уильяма Хирша «Выводы психиатра» (1912; труд переведен на немецкий как «Религия и цивилизация глазами психиатра»), и книгу француза Шарля Бинэ-Сангле «Помешательство Иисуса» (1910–1915, в четырех томах). Кроме того, он ссылается на книгу датчанина Эмиля Расмуссена «Иисус: Сравнительное психопатологическое исследование», немецкий перевод которой вышел в 1905 году. Поскольку Расмуссен был не психиатром, а религиоведом, Швейцер не разбирает его книгу подробно. И все же в диссертации, в одном из примечаний, он говорит о том, что подробно обсуждать эти воззрения нелегко из-за «хаотичного состояния представлений о психиатрии в разуме самого автора»[922]. Поскольку взгляды Расмуссена мало что добавляют ко взглядам трех психиатров, я тоже не стану упоминать о том, как его критиковал Швейцер.
