Аллюзии или лексические и тематические параллели с апокрифами и псевдэпиграфами, приписываемые Иисусу (Иоанн)
3 Ездры [ET: 4 Ezra] 1:37 (Ин 20:29); 4:8 (Ин 3:13); 1 Маккавейская 4:59 (Ин 10:22); 9:39 (Ин 3:29); 10:7 (Ин 12:13); 4 Маккавейская 17:20 (Ин 12:26); Товит 4:6 (Ин 3:21); Варух 3:29 (Ин 3:13); Сирийский апокалипсис Варуха 18:9 (Ин 1:9; 3:19; 5:35); 39:7 (Ин 15:1); Сирах 16:21 (Ин 3:8); 24:21 (Ин 6:35); 24:40, 43 (Ин 7:38); 44:19 (Ин 8:53); 50:25–26 (Ин 4:9); Премудрость Соломона 2:16 (Ин 5:18); 2:24 (Ин 8:44); 3:9 (Ин 15:9–10); 5:4 (Ин 10:20); 6:18 (Ин 14:15); 8:8 (Ин 4:48); 9:1 (Ин 1:3); 9:16 (Ин 3:12); 15:3 (Ин 17:3); 15:11 (Ин 20:22); 18:14–16 (Ин 3:12); Псалмы Соломона 5:3 (Ин 3:27); 7:1 (Ин 15:25); 7:6 (Ин 1:14); 17:21 (Ин 7:42); 1 Еноха 69:27 (Ин 5:22).
Св. Иоанн Златоуст об Ин 4: Иисус истории и божественная адаптивность
Джордж Парсениос
Я подхожу к жизненному пути Иисуса несколько иначе, чем другие авторы. Моя тема – не столько исторический Иисус в обычном понимании этих слов, сколько то, как деяния Иисуса в истории понимал св. Иоанн Златоуст. Пастырскую позицию Иисуса в Четвертом Евангелии Златоуст интерпретирует как выражение адаптивности пастыря – и мы рассмотрим эту адаптивность на примере беседы Иисуса с самаритянкой в Ин 4. Поскольку статья моя посвящена не столько поиску исторического Иисуса, сколько богословию Евангелия от Иоанна, в этом сборнике она может показаться белой вороной. Однако в завершение я сделаю ряд замечаний о возможном применении моей работы к историческому Иисусу.
Определение и обсуждение пастырской адаптивности в Евангелии от Иоанна мы начнем с краткого обращения к апостолу Павлу, который в Послании к Коринфянам (1 Кор 9:19–23) описывал свой труд так:
Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести: для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона – как чуждый закона, – не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, – чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, чтобы быть соучастником его.
Этот отрывок разные люди понимают по-разному, однако господствует мнение, что в нем отражается адаптивность психагога[2205]. Что это такое? Отличное объяснение этому дает Сенека, сравнивая труд наставника со схожей работой врача:
Но пусть даже все открыто древними – всегда будет ново и применение открытого другими, и его познание и упорядоченье. Представь, что нам достались в наследство лекарства, чтобы лечить глаза; мне уже нет нужды искать новых, следует только приспособить каждое к своей болезни и применить в срок… Нужно только растереть их и выбрать время, и еще найти меру для каждого. Лекарства для души найдены древними, но наше дело отыскать, как их применять и когда[2206].
Сенека говорит о том, что две болезни невозможно исцелить одним и тем же способом, поскольку у двух пациентов не может быть болезни на одной и той же стадии. Великие учителя прошлого нашли необходимое лекарство для той или иной болезни; однако каждому врачу необходимо знать, когда и как применять это лекарство для исцеления конкретного пациента. Лечение требует проницательной диагностики, чтобы предлагать лекарства в самое благоприятное время и в должных пропорциях. По-видимому, это имеет в виду Павел, когда говорит, что адаптировал свою весть и свое отношение к разным людям в разных местах и в разное время. Чтобы поместить работу Павла в верный контекст и понять, насколько он полагается – или не полагается – на методы, описанные Сенекой, Маргарет Митчелл связала 1 Кор 9 с несколькими утверждениями Филона Александрийского о снисхождении Бога к людям и икономии Божьей. Начинает она с той дилеммы, которую ставит перед Филоном Септуагинта, утверждающая, что Бог «снисходит» (καταβαίνειν) к народу своему. Для платоника Филона «такой антропоморфизм был явно неприемлем»[2207]. В ответ на это, желая исправить недопонимание, Филон пишет так (Смеш 134–135):
А слова: «Сошел Господь [κατέβη κύριος] посмотреть город и башню» (Быт 11:5) – не стоит понимать буквально, ибо это нечестие, превосходящее, если можно так выразиться, размеры Океана и Вселенной, – предполагать, что Бог подходит, отходит, спускается или, напротив, поднимается [κατιέναι ἤ τοὐναντίον ἀνέχεσθαι], или вообще принимает те же позы и совершает те же движения, что и живые существа. Этот доступный человеку язык Законодатель использует в рассказе о Том, Кто не имеет человеческого облика, ради нашего с вами, как я не раз уже говорил, воспитания[2208].
Филон объясняет, что таким образом Бог приспосабливается к человеческой слабости:
Душам, которые бестелесны и заняты поклонением Ему, Он, вероятно, открывается таким, какой Он есть, беседуя с ними, как друг с друзьями; но душам, которые все еще в теле, Он является, придавая себе облик ангелов, не меняя Своей собственной природы, ибо Он неизменен, но передавая тем, кто обретает впечатление Его присутствия, видимость в иной форме, так, что они принимают образ не за копию, а за саму изначальную форму (О снах 1.232)[2209].
Кроме того, Бог идет навстречу человеческой слабости, являясь человеку через посредников, скажем, его Λόγος и λόγοι[2210]. Филон пишет, например:
На всем протяжении беспрестанно движутся вверх и вниз «слова» Божьи (οἱ του θεοῦ λόγοι), вознося ее [душу] вместе с собой, когда восходят, и разлучая ее с тем, что смертно, и показывая ей зрелище единственных вещей, достойных нашего взгляда; а когда сходят, не отбрасывают ее, ибо ни Бог, ни божественное Слово не наносят вреда; но снисходят из любви к человеку и сострадания к роду нашему, становясь нам помощниками и товарищами (О снах 1.147)[2211].
Митчелл так объясняет значение замечаний Филона для Нового Завета:
В центре внимания здесь – необходимость снисходить к слабым, чтобы принести им пользу, а не навредить. Эта мысль и выражение ее словом συγκαταβαίνειν становятся очень важными для раннехристианской христологии воплощения, применяющей ту же логику к Логосу, Христу[2212].
То, что Митчелл находит важным для раннехристианской литературы в целом и в особенности для Павла, имеет еще более очевидную важность при изучении Евангелия от Иоанна, в котором Иисус прямо назван Логосом (Ин 1:1), и более того, о нем говорится, что он восходит и сходит. Так, например, Иисус говорит Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший [καταβάς] с небес Сын Человеческий» (Ин 3:13).
Этот мотив у Иоанна заметен и далее, однако нам нет необходимости его прослеживать[2213]. Стоит только отметить связь между языком восхождения/схождения и деятельностью Логоса на земле, выраженную в его Евангелии. Между Иоанном и Филоном в этом аспекте наблюдается очевидное и основополагающее терминологическое сходство, хотя Иоанн развил учение Филона о Логосе Божьем и применил его лично к Иисусу так, как явно никогда бы не применил Филон[2214]. Однако, учитывая эту связь, я хотел бы подробнее исследовать мысль о том, что схождение Логоса – это акт божественного снисхождения к человеческой слабости, подразумевающий, помимо прочего, и ту пастырскую адаптивность, которую Сенека пояснял через аналогию с лечением глазной болезни. Предполагает ли сошествие Логоса в Евангелии от Иоанна такое же снисхождение пастыря навстречу пастве?
