Вопрос насчет ὁ ἐρχοµενός сам по себе звучит эсхатологично; однако Иисус изменяет его направленность, переводя фокус с конкретного человека на новую ситуацию, созданную его деяниями. Важно отметить, что, придавая своей речи ветхозаветный колорит, Иисус обращается к пророку Исаии, а не к истории Илии/Елисея[2250] – хотя именно она, казалось бы, куда более подходит к ситуации и, вполне возможно, играла немалую роль в размышлениях Иисуса о своей личности[2251]. Помимо того, что здесь избегнут акцент на Божьем суде как части последних дней «грядущего»[2252], такое косвенное указание на себя самого, по-видимому, сродни реакции Иисуса на обвинение в изгнании бесов силой князя бесовского: именно в таких «малых делах», в ограниченной и «неоднозначной» помощи конкретным людям – и нигде более – можно найти знамения Царства Божьего. И снова: чудеса, сотворенные Иисусом, однозначными не были, – но Иисус толковал их так, словно они однозначны. Знамение с небес Чем еще объяснить, что от Иисуса требовали «узаконить» его личность и притязания – если не тем, что его «чудеса» не воспринимались как самоочевидные «знамения»?[2253] Историческая подлинность этого требования и реакции Иисуса на него весьма вероятна: об этом есть много свидетельств[2254], это вполне сочетается с ситуациями, упомянутыми выше, – и даже при этом явно не вписывается в общий уклон христианской традиции. Хотя мы можем смело предполагать, что исцеления и изгнания бесов воспринимались как проявление необычайной силы и власти Иисуса и многих привлекали к нему – для того чтобы доказать божественность его миссии, этого не хватало[2255]. Они не указывали на явную связь с небесами: хоть и экстраординарные, они были вполне земными, а не небесными делами земного человека[2256]. Иисус отклонял это требование, отказываясь от любых «демонстраций», направленных лишь на то, чтобы убедить других; иначе говоря, он отказывался совершать какие-либо чудеса, помимо реальной помощи конкретным людям. Это не значит, что он хотел оставить вопрос открытым и нерешенным: возможно, Иисус считал свои чудеса проявлениями все более близкого Царства Божьего. Однако он отказывался предъявлять какие-либо свидетельства, кроме конкретной помощи другим[2257]. Кто не способен различить в этих событиях действие Бога – тот не способен увидеть Бога вообще. Очевидное следствие этих чудес – демонстрация силы Иисуса – не имело особого значения ни для него, ни для его противников. Спор шел не о силе, а об авторитете, – и этот вопрос должен был решаться иначе. Возможно, в этом контексте нам следует искать изначальное значение мотива веры, часто звучащего в рассказах о чудесах. Однако вера лишь в исключительных случаях становится результатом события; чаще она – его необходимое условие[2258]. В послепасхальный период вера становится одним из центральных понятий нового христианского языка; этим понятием выражается отношение правильное, но далеко не «естественное» и не самоочевидное, – так, по-видимому, понимал это и сам Иисус. Смущение В преданиях о чудесах Иисуса явственно звучит тема «смущения» – и это говорит в пользу их исторической подлинности[2259]. Будь эти рассказы порождением позднейшего народного интереса к проявлениям божественной сущности Иисуса, скорее всего, они звучали бы по-другому[2260]. В то же время во всех трех случаях мы видим общее базовое понимание чудес Иисуса, и это сходство – также косвенный аргумент в пользу исторической достоверности рассказов.
Во всех этих случаях Иисус творит дела, несомненно, чудесные, однако неоднозначные по смыслу[2261]. Если Иисус утверждал, что его чудесные деяния должны пониматься однозначно, как явные и достаточные знамения приближения Царства Божьего, это не отличалось от других его утверждений, – то есть было приемлемо и даже понятно лишь для тех, кто принимал его представление о Царстве Божьем. По единому образцу? Если принять необычайные исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса как важную, даже характерную черту его служения, сразу возникает необходимость точнее и подробнее их описать. Каково изначальное историческое ядро этих преданий? Как охарактеризовать их современным языком? А кроме того, за попытками выделить «ядро» чудес Иисуса часто скрыто желание лучше понять, что он думал о себе и как себя воспринимал. Экзорцист или целитель? С точки зрения критики форм большая и лучше всего засвидетельствованная часть традиции, связанной с чудесами Иисуса, поддается четкой и ясной классификации. То несчастье, от которого избавляет страждущего Иисус, иногда описывается как «одержимость» некоей внешней силой, от которой страдает больной[2262], и избавление от нее обретает форму победы над врагом; в других же случаях речь идет о болезни в медицинском смысле и об исцелении или выздоровлении. Экзорцизм и исцеление[2263] – несомненно, разные модели изъяснения истории, и они представляют собой две различные концепции «спасения»: в первой помощь приходит как дарование свободы после схватки двух сил, во второй это скорее восстановление того, что было повреждено или ослабло. Это различие знакомо даже евангельской традиции[2264]. Верно ли, что одна из двух моделей стоит ближе к «историческому Иисусу» (а вторая, соответственно, дальше от него)? В изгнаниях бесов чувствуется больше иудейского колорита[2265] и меньше аналогий с другими источниками, поэтому их порой считают более аутентичными[2266]. Однако предания об «исцелениях» также хорошо засвидетельствованы, и граница между этими двумя категориями достаточно проницаема и подвижна[2267]. Такая неоднозначность может значить очень много. Вполне возможно, эти различия впервые возникли не в восприятии тех, кто рассказывал эти истории, а были заключены уже в самих событиях. Очень вероятно, что Иисус сталкивался с людьми, пораженными разными (или различно понимаемыми) недугами – и, соответственно, по-разному им помогал. Эта неопределенность не позволяет считать, что в Иисусе видели специалиста по исцелению или изгнанию злых духов. Он занимался и тем, и другим, но ни то, ни другое не было его основной задачей. Чудо или магия? Еще одно возможное различие связано с воззрениями социологии религии. Эту противоречивую проблему ввел в недавние споры Мортон Смит[2268]. Хотя в целом его взгляд весьма эксцентричен и с ним почти никто не соглашается, дискуссия позволила прояснить некоторые важные вопросы. Сама альтернатива «чудо или магия?» доказала свою крайнюю субъективность: термины «чудо» (нейтральный или даже позитивный) и «магия» (скорее негативный) не описывают разные виды деятельности – это лишь оценочные ярлыки, которые могут прилагаться к одному и тому же событию или деятельности, в зависимости от того, чью сторону занимает наблюдатель[2269]. вернуться Помимо сюжетов 3 и 4 Цар, см. особ.: Мал 3:1–2 и Сир 48:1–16. вернуться Об этом в целом см.: M. Öhler, Elia im Neuen Testament: Untersuchungen zur Bedeutung des alttestamentlichen Propheten im frühen Christentum (BZNW 88; Berlin: de Gruyter, 1997). вернуться Проблема Божьего суда («гнева») часто воспринимается как основное различие между Иоанном и Иисусом, особенно если благословение (Лк 7:23/Мф 11:6) принимается как аутентичная часть речения. Согласно кн.: Meier, Marginal Jew, 2:134–135 (а также с. 202, прим. 103), мотив суда в ответе выпадает полностью, однако подразумевается: все зависит от того, оскорбляешь ты Иисуса или не оскорбляешь. То, что разница между Иисусом и Иоанном проявляется уже на уровне композиции речений, ясно из того, что ответ Иисуса связан со следующей логией, где та же тема выражается открыто; см. также: P. Pokorný, «Demoniac and Drunkard: John the Baptist and Jesus According to Q 7:33–34», в кн.: An International Look at Jesus Research: Proceedings from the First Princeton-Prague Symposium on Jesus Research (ed. J. H. Charlesworth and Pokorný; Grand Rapids: Eerdmans, 2009), с. 170–181. вернуться Интерпретация чудесных деяний Иисуса в том ключе, который очевиден в терминологии Иоанна (σηµεία) и присущ многим синоптическим рассказам о чудесах – это, весьма вероятно, скорее послепасхальная тенденция, соответствующая представлению Иисуса о себе самом, а не прямое отражение общего восприятия участников событий. вернуться В традиции Марка это засвидетельствовано как короткий диалог, состоящий из вопроса и ответа (Мк 8:11–12/Мф 12:38–39; ср.: Лк 11:16), в источнике Q – как речение о знамении Ионы (Лк 12:54–56 // Мф 16:1–4), у Иоанна (Ин 6:30–31), и подтверждается сценой после распятия (Мк 15:30–32//Мф 27:40b, 42–43//Лк 23:35, 37), а также преданием об искушении в пустыне в источнике (Лк 4:9–12//Мф 4:5–7). вернуться Возможно, речь идет именно о миссии пророка, иными словами, человека, призванного возвещать другим волю Божью. С открытым вопросом о своем авторитете Иисус столкнулся, согласно синоптическим Евангелиям, во время своего последнего пребывания в Иерусалимском Храме (Мк 11:27–33 // Мф 21:23–27; Лк 20:1–8). Интересно, что вопрос этот касается власти делать нечто (ἐν ποίᾳ ἐξουσίᾳ ταῦτα ποιεῖς), хотя в контексте Матфея и Луки он становится реакцией на учение Иисуса. В синоптическом контексте он, возможно, относился к «очищению Храма» – символическому действию, явно выражавшему высокую степень власти и авторитета. И здесь, как и на требование «знамения с небес», Иисус отказывается дать какое-либо внешнее подтверждение своих притязаний. вернуться Тайсен справедливо описывает это как характерную черту понимания самим Иисусом своих чудес: «Die Wunder Jesu aber haben alle einen irdischen ‘Täter,’ sie sind Wundertaten Jesu…Alle Wunder werden von ihm (und seinen Anhängern) gewirkt» [ «Но у всех чудес Иисуса есть земной “исполнитель” – это чудеса Иисуса… Все чудеса сотворены им (и его последователями)»] (Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 279). вернуться Возможно, в этом изначальный смысл логии из Q о знамении Ионы (Лк 11:29–30 // Мф 16:2–4; ср.: Мф 12:39). Символизм трех дней у Матфея явно вторичен, однако формулировка у Луки вполне может быть близка к изначальной мысли Иисуса: Иона действительно был пророком без всяких знамений и сам тяготился тем, что жители Ниневии повиновались его проповеди. Схожую мысль см., напр., в кн.: Luz, Matthew, 2:347–348 (orig.: Matthäus 2:278–280); Bovon, Lukas, 2:200. вернуться Об этом прямо говорится в Мк 6:4–6а. В сущности, мотив веры – одна из отличительных черт чудес Иисуса; см.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 266: «Ohne Analogie in der antiken Wundertopik ist der Zuspruch: ‘Dein Glaube hat dich gerettet.’» [Ободрению “вера твоя спасла тебя” в античной теме, посвященной чудесам, нет аналогии.] вернуться Однако этого, на мой взгляд, еще недостаточно, чтобы принять мнение Твелфтри о чудесах как о «сердцевине» деятельности Иисуса, а о его способности творить чудеса – как о ключе к его представлению о себе самом (см.: Twelftree, Exorcist; idem, «The Miracles of Jesus: Marginal or Mainstream?» JSHJ 1 [2003]: 104–124). Дело именно в том, что «смущение» и двусмысленность события говорят в пользу его историчности. вернуться Вполне вероятное предположение Тайсена, согласно которому евангельские рассказы о чудесах могли сперва распространяться в народе, вне узкого круга последователей Иисуса, ни в коем случае не означает, что этот народ их выдумал. Кроме того, некоторые отмечают, что мы не наблюдаем тенденции приписывать чудеса тем, кто при жизни не имел славы чудотворцев, например Иоанну Крестителю или кумранскому Учителю Праведности; см.: L. Goppelt, Theology of the New Testament (ed. J. Roloff; trans. J. E. Alsup; 2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1981–1982), 1:144 (orig.: Theologie des Neuen Testaments [2 vols.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985], 1:193); то же в кн.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 275. вернуться Соглашусь с Сандерсом: у нас мало оснований полагать, будто Иисус (и те, кто его окружал) считали его чудеса уникальными (Sanders, Jesus and Judaism, с. 135, 172). Вопрос был не в их уникальности, а в их значении. Иисус настаивал, что весть о приближении Царства Божьего не требует лучших, более ясных свидетельств, чем те, что заключаются в его деяниях (и в поступках, совершаемых другими). Однако я, в отличие от Сандерса, считаю, что сам Иисус видел в своих деяниях ясное свидетельство своей божественной миссии. вернуться В классических исследованиях рассказов о чудесах, предпринимаемых критиками форм, об этом говорится как об основной характеристике греко-эллинистических текстов; см.: G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (trans. F. McDonagh; ed. J. Riches; Philadelphia: Fortress, 1983), с. 86 (orig.: Urchristliche Wundergeschichten: Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien [SNT 8; Gütersloh: Gerd Mohn, 1987], с. 95). вернуться Тайсен предпочитает здесь греческий термин «терапия». вернуться Иногда различие проводится в терминологии, касающейся как самого несчастья, так и соответствующей помощи (см.: Мк 1:34: καὶ ἐθεράπευσεν πολλοὺς κακῶς ἔχοντας… καὶ δαιµόνια πολλὰ ἐξέβαλεν [И Он исцелил многих, страдавших различными болезнями; изгнал многих бесов], то же об учениках Иисуса в Мк 6:13), иногда же помощь в обоих видах несчастья именуется «исцелением» (например, Мф 4:24 – ἐθεράπευσεν или Лк 6:18 – ἐθεραπεύοντο; производные от θεραπεύειν). вернуться Помимо звучащей иногда терминологии πνεύµατα τὰ ἀκάθαρτα (напр.: Мк 1:26–27; 3:11, 30; 5:2, 8, 13; 6:7; 7:25), часто указывают на предание о Соломоне, засвидетельствованное у Иосифа (И. Д. VIII, 2.5); см. также: Завет Соломона. Однако остается непонятным, можно ли понимать слова «сын Давидов» в некоторых рассказах о чудесах как отсылку к этому преданию. В кн.: Dunn, Jesus Remembered, с. 669, приведены и другие примеры экзорцистов из древнеиудейских текстов. В самом Ветхом Завете изгнание бесов открыто не упоминается. вернуться Например: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 266, однако уже и в кн.: N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (New York: Harper & Row, 1967): на с. 65 он вспоминает, как в беседе с ним Эрнст Кеземан подчеркивал, что «принимать историчность преданий о том, что Иисус был экзорцистом», необходимо не по каким-то идеологическим причинам, а просто для того, чтобы оставаться историком. вернуться Как мы уже отмечали (см. выше), при обобщении термин «исцеление» иногда используется как родовая категория, в которую входят и изгнания бесов, и исцеления как таковые. Кроме того, критика форм отмечает, что рассказы об исцелениях часто «заражены» мотивами изгнания бесов и наоборот (ср.: Theissen, Miracle Stories, с. 81–85 [orig.: Urchristliche Wunder geschichten, с. 94–102]). вернуться Smith, Magician. Предположения Смита базируются в основном на недавно открытых и опубликованных магических папирусах, а также на талмудических и других источниках, называющих Иисуса колдуном. вернуться Crossan, Historical Jesus, с. 305: «Магия и религия отличаются друг от друга… не по сути, не нейтральными и описательными определениями, а определениями политическими и нормативными. Религия – это магия, официально одобряемая и признанная; магия – не признанная и не одобряемая религия. Проще говоря: у “нас” религия, у “них” магия». Тот же вывод звучит в точном замечании в кн.: Sanders, Jesus and Judaism, с. 172: «Эти термины описывают не саму деятельность, а точку зрения на нее». |
