Если говорить о противопоставлении традиции и Евангелий, то исследования устной словесности также не подтверждают модель критики форм, согласно которой Евангелие представляет собой итог линейного развития. Как уже отмечалось, устное слово – это всегда событие, происходящее во времени; и я добавлю, что именно поэтому модели, основанные на пространственных метафорах, к нему неприменимы. Устное слово, мыслимое в своем естественном контексте исполнения и слушания, не движется по линейной или тем более по эволюционной траектории. Пока мы, как критики форм, считаем традицию чисто устной, мы не можем думать о ней в терминах направлений, тенденций, роста или даже «траектории»[1208]. С этой точки зрения сложно воспринимать действие устной традиции и как «передачу», поскольку «передача» подразумевает модель общения, в которой слова «переносятся» с места на место, от человека к человеку. Однако в устной традиции они не переносятся с места на место – они исполняются во времени. И если мы хотим сохранить понятие «передачи», имея в виду непрерывность традиции, то, возможно, лучше говорить о «передаче-импровизации» (англ. transmission-in-composition, досл. «передача при составлении текста»), – иначе нам, вслед за Лордом, придется признать, что «устная передача», «устное составление», «устное творчество» и «устное исполнение» означают одно и то же[1209]. Строго говоря, устная традиция – это феномен, состоящий из все новых и новых исполнений или импровизаций, в котором каждое исполнение «не воспроизводит, а заново творит»[1210].

Наконец, если устное предание не развивается под влиянием некоей неодолимой эволюционной силы, призванной рано или поздно привести его к рукописному воплощению, то и Евангелие невозможно объяснить как плод действия неких внутренних «законов устного творчества». Такое представление о Евангелии порождено пониманием традиции в терминах «эволюции» и «передачи», – и это понимание неадекватно, причем оно не только искажает наши представления о самой традиции, но и не дает верно понять евангельское повествование. Если применение нарративной критики к Евангелию (или Евангелиям) в последние полвека и дало какие-то результаты, то лишь потому, что Евангелия – это в какой-то мере сюжетные повествования и в них присутствуют разные точки зрения. Однако стоит лишь допустить в этих повествованиях наличие причинно-следственных связей, и тезис о том, что Евангелие – плод исключительно работы внутренних законов традиции, утратит большую часть своей правдоподобности. Нет ни смысла, ни необходимости отрицать, что Евангелие глубоко и разнообразно укоренено в диахронических глубинах традиции. Об этом мы подробно поговорим далее. Однако в создании Евангелия, наряду с влиянием преданий, огромную роль играли нарративные связи причины и следствия.

В этом свете не справедливо ли будет сказать, что критика форм сосредоточилась на устной традиции, не сумев понять ни сущности речи, ни сущности исполнения, – и занялась изолированными речевыми формами из евангельских текстов, не разобравшись сперва в евангельском повествовании как целом? Если это хоть отчасти близко к истине – последствия будут очень серьезны. С учетом того, что на протяжении большей части ХХ века тезисы критики форм о речевых актах – крайне проблематичные – лежали в основе господствующей парадигмы евангельских исследований, вполне возможно, что нам придется пересмотреть очень и очень многое в развитии этой дисциплины. Однако сколь-либо методичных размышлений над расцветом и упадком критики форм в библеистике до сих пор нет. Исследователи вложили в развитие этой критики много сил и труда, и расставание с ней будет болезненным. Однако стоит спросить: если бы евангельская наука ХХ столетия обращала больше внимания на внутренний «нарративный ландшафт» Евангелия – быть может, она развивалась бы иначе (то есть более продуктивно) и сумела бы создать методику, действительно подходящую для мира устной речи и устного исполнения?

В 1970 году, где-то спустя полвека после появления критики форм в ее классическом виде, Эрхард Гютгеманс опубликовал свою книгу «Открытые вопросы о критике форм», где поставил под вопрос как саму критику форм, так и ее применение в евангельских исследованиях[1211]. К сожалению, англо-американская библеистика эту книгу почти не восприняла. Исследователи, продвигавшие критику форм как главное средство в создании модели не только до-Марковой традиции, но и истории раннехристианских преданий в целом, единодушно игнорировали критические замечания Гютгеманса. Более того, его тезисы не играли почти никакой роли и в последующие сорок лет, когда все большее влияние в евангельских исследованиях приобретали критика редакций и литературная критика. И это поражает – но, насколько мне известно, к труду Гютгеманса не обращалась ни одна из сторон даже в недавних спорах о так называемом «Великом разделении», которые начались сразу же после исследований устной словесности и письменности. Полное отсутствие внимания к тезисам Гютгеманса тем удивительнее, что книгу его перевел на английский истинный профессионал, Уильям Доти – с великим трудом[1212]. Несомненно, многие тезисы Гютгеманса, как мы увидим далее, сомнительны или уже устарели, и едва ли кто-нибудь готов согласиться с его аргументацией во всей ее полноте. Однако то гробовое молчание, которым были встречены его основательные возражения, поистине загадочно. Следует ли видеть в нем еще одно свидетельство того, что специалисты, серьезно «вложившись» в критику форм, не желают с ней расставаться и предпочитают закрывать глаза на концептуальные пороки этой дисциплины?

Гютгеманс нападает на основные слабые места критики форм: во-первых и прежде всего, это тривиализация устного слова, чья природа резко отличается от природы слова письменного; во-вторых, это эволюционная модель устной традиции; в-третьих, это тезис о том, что традиция породила Евангелие. Во всех трех областях, отмечает он, критика форм создала модели не только недоказуемые, но еще и неспособные работать.

Его собственный подход – яркий пример «лингвистического поворота» в гуманитарных науках[1213]: Гютгеманс стремится понять человека в первую очередь через язык, его логику и структуру. Девиз его проще всего выразить так: мы не можем игнорировать языковые факты, поскольку язык – это реальность, в которой мы живем. Начав с глубоких размышлений о языке, Гютгеманс переходит к тому, чтобы в свете критической рациональности языка рассмотреть историческую парадигму:

Результатом такого подхода становятся серьезнейшие возражения против критики форм, основанные на столь глубоких познаниях, что остается жалеть лишь об одном: о том, что такую работу никто не предпринял несколькими десятилетиями раньше. Обладая уникальным (для библеиста) знанием теорий языка, Гютгеманс раскрывает перед нами настоящий архив. Он свободно ориентируется в трудах таких мыслителей, как Иоганн Готфрид Гердер, Вильгельм фон Гумбольдт, Петр Богатырев, Роман Якобсон, Герман Баузингер, Луи Лавель, Генри Алан Глисон-мл., Фердинанд де Соссюр, Роберт Генри Робинс, Андре Мартине, Карл Бюлер, Карл Аммер, – и многие-многие другие, Гютгеманс формулирует сущностное и функциональное различие между языком устным и письменным. «Современная лингвистика обнаруживает между ними различие на всех структурных уровнях, то есть на уровнях фонологии, морфологии, синтаксиса, лексики и стилистики»[1215]. Эта важнейшая мысль, пишет Гютгеманс, «должна привести всякого серьезного критика форм к вопросу: какие эмпирические свидетельства может он привести в подтверждение своей предпосылки или гипотезы, согласно которой традиционные исторические законы, по которым развивается устная словесность, схожи или даже одинаковы с законами, управляющими языком письменным? [Schriftlichkeit]»[1216]. Впрочем, справедливо будет отметить, что именно Гютгеманс ввел в библеистику – причем с желанием отомстить – то явление, которое в наши дни именуется «Великим разделением».