2.4. Матфей и библейская «историография»
Эти наблюдения демонстрируют нам также близость между Евангелием от Матфея и библейскими, а также другими древними иудейскими т. н. «историческими» сочинениями: все эти характеристики так или иначе свойственны библейским и другим древнеиудейским авторам, повествующим о начале истории Израиля, от Яхвиста до псевдо-Филона (более или менее современника Матфея). Культурный мир этих авторов – даже эллинизированных и грекоязычных – разительно отличен от мира греческих историографов[1418]. Вслед за Герхардом фон Радом в его знаменитой статье о началах историографии в Израиле[1419] мы можем назвать Грецию и Израиль родителями современной историографии – но сколь различны эти родители между собой!
В некоторых отношениях ближайшими «родственниками» Матфея в Греции следует назвать не историков и не биографов – даже тех из них, кто не сторонился сверхъестественного, – а… гомеровские поэмы! Анонимный гомеровский эпос содержит в себе «изначальную» историю (хотя, разумеется, совсем иную и в иной форме, чем Библия) аристократического общества архаической Греции. Понимание «истины» у «Гомера» еще абсолютно «докритично»[1420]. Напротив, Гесиод – первый греческий автор, оставивший нам свое имя (Теог 1.22) – уже знает, что те прекрасные песни, коим научили его Музы, для одних людей ложь (ψεύδεα), а для других истина (ἀληθεία) (Теог 1.27–28)[1421]. Это начало освобождения индивида из-под власти традиционной мифологической «истины».
2.5. Богословский взгляд
Отмечу и последнюю общую точку между Матфеем и традиционной библейской историей, отличающую его от греческой, эллинистической и римской историографии. Библейские «исторические» книги, как и Евангелие от Матфея, рассказывают свои истории с богословской точки зрения. Господин истории в них – Бог. Для Матфея Бог – также главное действующее лицо в истории Иисуса. Бог присутствует в мире и в Церкви через Иисуса-«Эммануила» (Мф 1:23–24). Бог – властелин всей истории, которая видится Матфею как исполнение пророчеств, причем каждое из них он фиксирует «цитатами». Однако это еще не составляет различия между Матфеем и всеми греческими историками. Действительно, многие греческие историки, в том числе Фукидид и Полибий, описывали события с атеистической точки зрения; они стали предшественниками методологического атеизма в современном, постпросвещенческом историческом исследовании. Другие эллинистические историки говорят о τύχη[1422], изредка можно встретить упоминания о εἱµαρµένη или προνοία[1423] как основной движущей силе истории. Наконец, третьи, скажем, Геродот, Ксенофонт или Аппиан, видят в истории поле деятельности богов[1424]. В их случае разницу между ними и библейской, а также Матфеевой «историографией» составляет не сам богословский взгляд на вещи, а то, как они говорят о Боге и/или богах.
Подведем итоги: Матфей – не историк в смысле греческой историографии. У него нет сознания исторической истины. Между греческой и библейской «историографией» имеется фундаментальное различие в понимании исторической истины, вымысла и факта, точнее, в том, что у библейской «историографии» это понимание отсутствует.
В этом необходимо отдавать себе отчет, когда мы используем библейские «исторические» книги, в том числе и Евангелие от Матфея, в качестве источников для современных исторических исследований. Что бы там ни говорить, наш поиск исторического Иисуса очень далек от интересов и мышления Матфея. И не только потому, что Иисус для Матфея – фигура не истории, а керигмы, живой Господь Церкви, но и потому, что расстояние между Евангелием от Матфея как источником по историческому Иисусу и нашими историческими изысканиями огромна, причем не только в хронологическом, но и в культурном плане: для Матфея «прошлое» – всегда живое, актуализованное, вспоминаемое, интерпретируемое, источник нынешней жизни церкви. «Прошлое» для него – не предмет индивидуальной ἱστορία, как для греческих историков и для современных исследователей Иисуса.
3. Матфей и исторический Иисус
В последнем разделе сделаю несколько замечаний о Евангелии от Матфея как источнике по «историческому» Иисусу – замечаний, которые, несомненно, для самого Матфея прозвучали бы крайне странно.
3.1. Матфей как «традиционный повествователь», ориентированный на прошлое
Здесь я пользуюсь терминологией Йорна Рюзена, которые различает четыре вида исторического повествования: «традиционное повествование», «повествование-образец», «критическое повествование» и «генетическое повествование»[1425]. Матфей – не «критический» повествователь, готовый перевернуть прошлое вверх дном, чтобы привести его в соответствие своим концепциям[1426]. Традиционный повествователь видит в прошлом источник смыслов и целевых указаний для настоящего: прошлое для него неразрывно связано с настоящим[1427]. Переформулирование прошлого, даже «вымысел» для него имеют одну цель – подчеркнуть значение прошлого; вымысел здесь служит прошлому, а не наоборот.
Специфическая характеристика Матфея как традиционного повествователя: он подчеркивает, что все учение Иисуса сохраняет верность и значимость для его времени (διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάµην ὑµῖν [28:20а]). Как автор, ориентированный на верность традиции, Матфей стремится сообщить своим читателям учение Иисуса целиком. Он полностью сохраняет, насколько мы можем судить, не только Евангелие от Марка, но и Источник Речений[1428]. Возможно, он имел доступ и к каким-то другим письменным материалам, которые также сохранил в своем Евангелии[1429]. Различие в этом отношении между традиционно-ориентированным евангелистом Матфеем и Четвертым Евангелистом поразительно[1430]. Поскольку Матфей – традиционно-ориентированный автор, в качестве источника для реконструкции Иисуса он заслуживает внимания и доверия.
3.2. Матфей – иудейский автор, возможно, очень близкий к иудейскому окружению Иисуса
Почти никем не оспаривается, что евангелист – последователь Иисуса из иудеев и что его церкви имели еврейско-палестинское происхождение. Хотя я и не думаю, будто имеющиеся у нас свидетельства позволяют с достаточной уверенностью поместить Матфея в Галилею, на родину Иисуса[1431], а кроме того, я предпочитаю соглашаться с традиционным мнением, считающим родиной Первого Евангелия какой-либо сирийский город с крупной еврейской диаспорой (скажем, Антиохию), несомненно, у иудеев, окружавших Матфея, много общего с Иисусом: не только Иисус, но и до-Матфеевы иудеохристианские предания, к которым обращался евангелист, свидетельствуют о значительном отдалении от принципов чистоты и других ритуальных законов[1432]. В этой среде проповедь Иисуса – не фарисея, не книжника, но всего лишь благочестивого ам-хаарец — должна была приниматься благосклонно. Не только для галилеянина Иисуса, но и для позднейших его учеников в Сирии близость к язычникам была неизбежным и самым обычным делом. Несомненно, Иисус не определял Израиль, противопоставляя израильтян язычникам, – и равно так же ученики Иисуса, которые обосновались в языческой Сирии в дни Первой Иудейской войны, приняли языческо-христианское Евангелие от Марка и готовы были выполнять Великое Поручение воскресшего Господа: найти ему учеников во всех народах, πάντα τὰ ἔθνη. Есть преемственность и между благочестием Иисуса, трактовавшего присутствие Бога в Израиле не в культовых, а в эсхатологических категориях, и позднейшими легендами вроде Мф 17:24–27, в которых заметно некое подобие «несомненной отдаленности» от Храма.
