Интертекстуальные и символические связи с метафорическим образом перехода народом Израилевым через Красного море, будто посуху (Исх 14–15) и перехода через Иордан (Нав 3:1–5:1) отождествляют реку с космической силой: перейти эту водную преграду можно только благодаря чудесному вмешательству Господа. Сущность, названная в текстах Угарита «князь-Море, судья-Река» (zbl ym… tpt nhr; KTU 1.2.IV.24–25), значительно демифологизирована и лишена индивидуальности в дошедших до нас израильских традициях, однако библейский текст сохраняет многие следы личности этого персонажа в описании реки Иордан. Новое олицетворение Иордана происходит в Пс 113:3, 5, где утверждается, что во время Исхода:

Столь же мифологичен по охвату пассаж Иов 40:18, где утверждается, что «Иордан устремился ко рту» чудовищного Бегемота, одного из космических врагов, которого способен повергнуть лишь Господь (как и Левиафана; Иов 40:20–41:26).

При обсуждении мифологических тем важно помнить, что люди могут очень быстро переходить из одного состояния сознания в другое, и эти состояния, в свою очередь, существуют внутри матрицы доступных конфигураций, в которых формирование концептуальных представлений – со свойственными им «бинарными оппозициями» – сопоставляется с практическими мирскими реалиями повседневного «типизированного опыта»[406], и в которых история (иными словами, каждодневный опыт) может расшириться в полноценную мифологию. Подобный мифологизированный (возможно, заново) характер Иордана – лишь одно из заметных библейских представлений об этой реке. В то же время намного более простое понимание Иордана, представленное в Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14 и 4 Цар 5:1–19, сохраняет те же бинарные оппозиции, описанные выше (порядок – хаос, свой – чужой), но одновременно с этим проявляет и более будничное представление о самой реке. Хотя переходы влекут преображение состояния (и тем самым представляют левый и правый берега Иордана как бинарные оппозиции)[407], сами они признаются земным опытом: река – не мифическое чудовище, а лишь водное пространство, требующее божественного вмешательства, чтобы люди могли его пересечь. В Нав 3:1–5:1 и 4 Цар 2:7–14 воды разделяются одним и тем же божественным вмешательством, и в каждом случае переправа влечет смену состояния: в Нав 3:1–5:1 израильтяне вступают в Ханаан и полностью преображаются, становясь богоизбранным народом, исполнившим свое предназначение; в 4 Цар 2:7–14 Илия взят на небеса, и это подтверждает, что он – пророк Божий, а Елисей, наследуя одеяние предшественника, подкрепляет свой пророческий статус. Подобное представление Иордана, демифологизированное, но все же символичное, существовало рядом с гораздо более мифологизированным в одно и то же время и, по-видимому, это совершенно никому не мешало.

Осознав, что в библейских повествованиях и поэзии нам явлены изменчивые и многозначные образы, связанные с Иорданом, легко согласиться с Брауном в том, что господствующий символизм крещения, совершаемого Иоанном Предтечей – символизм, о котором столь упорно свидетельствуют библейские тексты – принимает характер обряда перехода, исполненного в точности «на границе, у самого входа в Землю Обетованную»[408]. Как утверждает Браун, «Иоанн устраивал символический исход из Иерусалима и Иудеи как предваряющий шаг к тому, чтобы вновь перейти Иордан – как раскаявшийся, освященный Израиль, – и снова потребовать обратно землю в символическом воссоздании возвращения из Вавилонского плена»[409]. В то же время, хотя ученые и согласны с тем, что Иоанн, совершая свое крещение, стремился воспроизвести завоевание Ханаана, наполненное образами возвращения в Землю Обетованную после Вавилонского пленения, ограничение скрытого символизма, связанного с переходом через Иордан или погружением в его воды, только сравнением с Нав 3:1–5:1 и 4 Цар 2:7–14, упускает важную традицию, способную расширить наше понимание всей значимости крещения, совершаемого Иоанном. Эта традиция, сохраненная в 2 Цар 19, признана лишь недавно и пока что еще не играет важной роли в дискуссиях об историческом символизме и литературном значении Иоаннова крещения[410].

В другой своей работе я анализировал переход Давида через Иордан, описанный в 2 Цар 19, как отчет о предположительно исторической переправе, превращенный в повествование[411]. В сущности, если исходить из того, что «обряд» повторяется неоднократно, несколькими участниками, для которых он и устроен, 2 Цар 19 ни о каком обряде перехода не говорит[412]. Скорее…

Текст представляет собой «ритуализированное повествование» о переходе Давида через Иордан, в котором само литературное описание имеет оттенок «определенных традиций ритуального действия – внешне или по сути – без необходимости изображения обряда per se»[414]. Дальнейшее обсуждение я построил на модели обрядов перехода, которую сформулировал Арнольд ван Геннеп и уточнили Виктор Тёрнер и другие[415]. Я утверждаю, что временное пребывание Давида в Трансиордании дает основание для преображения его статуса: из свергнутого царя он становится восстановленным монархом. Сам переход от лишенного прав простолюдина к взошедшему на престол монарху уже отражает переходную стадию развития традиций, предшествующих девтерономистической эпохе: таким традициям свойственны описания царей, восходящих на престол или жаждущих на него взойти, и царских путешествий – сперва на восток, через Иордан, а затем обратно в Ханаан с возросшим влиянием[416]. В ранних рассказах о судьях и героях-избавителях (напр. Аод в Суд 3:15–23, Гедеон в Суд 7:24 – 8:21 и Саул в 1 Цар 11:1–11) переход через Иордан не осмысляется как преображающее событие; кроме того, в них также отсутствует, по крайней мере с точки зрения повествователя, активное стремление протагониста к царской власти. Скорее именно тем, что под руководством каждого протагониста одерживается победа, подтверждается то, что он достоин быть предводителем израильтян, что и дает повод для повышения его статуса. Цель перехода через Иордан в этих повествованиях всегда приземленна и определяется логикой военной стратегии. Но когда наложения касаются хронологически более позднего эпизода – 2 Цар 19, в котором, опять же, изначальная логика, лежащая в основе пребывания Давида в Трансиордании, вовсе не была преображающей, а диктовалась предпочтением безопасного региона опасному Иерусалиму, в котором властвовал Авессалом, – резче проявляется и иное назначение восточного берега Иордана как такого места, где можно безопасно укрыться и переждать угрозу. В свете наших исследований особенно интересно, что этот эпизод также происходит у бродов Эль-Махтас/Хаджла, в том самом месте, которое раннехристианская традиция позже соотнесла с местом служения Иоанна и крещения Иисуса.