Это – разумеется, далеко не новое – наблюдение помогает нам понять, какой «опасный» потенциал скрывался в этих деяниях Иисуса. Едва ли его распяли только за «подрывное» учение; по всей видимости, в действиях его чувствовалась некая общественная опасность. Вполне возможно, главную роль сыграли здесь толпы, привлеченные необычайными способностями Иисуса[2270]. В то же время, именно потому, что термин «магия» имеет сильную ценностную окраску, стоит делать между этими двумя терминами различие и описывать действия Иисуса более нейтральным словом «чудеса»[2271]. Древние параллели Разумеется, Иисуса сравнивали и с другими известными чудотворцами– современниками. Параллели искали и среди иудеев, и в эллинистическом мире[2272]. Иудейскими «аналогиями» становились харизматические раввины[2273] и пророки, упоминаемые у Иосифа Флавия и в Талмуде; с эллинистической стороны некоторые ученые указывают на типаж θεῖος ἁνήρ[2274], или, говоря конкретнее, проводят параллель с Аполлонием Тианским[2275]. Эти религиозно-исторические сравнения дают нам немало интересных деталей, – но в них нет убедительного общего ключа, позволяющего понять и объяснить чудеса Иисуса. Личность, а не схема В конце концов, нет ничего удивительного в том, что найти единую схему действий Иисуса или единый ключ к ним не удается. Нет никаких указаний на то, что Иисус планировал или понимал свою задачу по какому-то определенному образцу – и было бы очень странно, окажись все иначе. Жизнь и решения человека часто включают в себя нечто новое, оригинальное, непредсказуемое; и дошедшие до нас предания об Иисусе, быть может, лучше всего объяснить, предположив, что в его случае этот элемент новизны был особенно значителен. Образцы или схемы обыкновенно применяются уже позже, на уровне восприятия и интерпретации. Разумеется, все наши сведения об Иисусе затронуты размышлениями и истолкованиями; однако они остаются очень сложными, поскольку отражают множество различных точек зрения, принадлежащих непосредственным свидетелям. Кроме того, применение схем и образцов легче всего дается (и оказывает наибольшее влияние) там, где «реального» знания (памяти) недостает. А сложность преданий об Иисусе отражает, помимо всего прочего, изобилие воспоминаний о нем. И вполне вероятно, что Иисус был и экзорцистом, и целителем, а в каком-то смысле его можно назвать и «магом». Возможно, действия его имели нечто общее с действиями харизматических учителей-чудотворцев; однако, быть может, куда более заметной была близость к типу пророка (легко узнаваемая и народом)[2276]. Скорее всего, Иисуса воспринимали не как «специалиста» по исцелению или изгнанию бесов, но как «власть имеющего», человека, чьи необычайные способности могут проявляться в различных формах и ситуациях. Как мы уже видели, люди чувствовали, что между этими необычайными способностями и притязаниями Иисуса на авторитет есть некая связь; однако этот вопрос еще необходимо прояснять. Во всяком случае можно отметить, что у нас явно недостаточно оснований утверждать[2277], будто предания склонны подчеркивать и усиливать элементы чудесного – и будто такие черты по определению следует трактовать как позднейшие. На самом деле, возможно, все совершенно наоборот![2278] Неисторические чудеса? Конечно, то, что чудеса составляют неотъемлемую часть любого исторического портрета Иисуса, не означает, будто всякий рассказ о чуде, сохранившийся в предании, необходимо принимать на веру. Помимо основной части традиции, представленной исцелениями и изгнаниями бесов[2279], есть и другие истории о чудесах, которым рассудок историка сопротивляется куда более упорно. Они составляют две различные группы: это истории о воскрешении мертвых и так называемые природные чудеса. Но неужели они и правда не имеют никакого значения для поиска исторического Иисуса? Воскрешение мертвых В каждом из четырех Евангелий рассказывается по крайней мере об одном случае, когда Иисус будто бы возвратил к жизни человека, уже умершего[2280]. Помимо этого сюжетного материала, в ответе Иисуса, данном Иоанну Крестителю, звучит обобщенное утверждение: «Мертвые воскресают». Оценить этот материал довольно сложно, в том смысле, что нелегко найти какое-либо удовлетворительное объяснение его происхождению. Разумеется, основной его мотив – воскрешение мертвеца – побуждает нас искать связь с основным элементом послепасхального богословия: воскресением Иисуса. Уже отмечалось, что рассказы о воскрешении мертвых – по параметрам критики форм – относятся к той же группе, что и рассказы об исцелениях[2281]. Быть может, логично воспринимать истории о воскрешениях как «развитие» историй об исцелениях и их новую интерпретацию в свете пасхального опыта и богословия. Нечто подобное можно сказать и о речении из Q: перед нами позднейшая вставка, усиливающая эсхатологические нотки в ответе Иисуса, данном Иоанну Крестителю. Хотя влияние послепасхальной ситуации на большую часть новозаветных текстов – а может, и на все – более чем вероятно, среди историй о воскрешениях лишь в Ин 11 мы встречаем явную отсылку к воскресению Иисуса. Рассказ о дочери Иаира смоделирован скорее по образцу ветхозаветной истории Илии/Елисея[2282], а эта ассоциация указывает скорее на время до Пасхи. Более того, в своей древнейшей версии, у Марка, эта история содержит признаки очень раннего ее возникновения[2283]. Разумеется, это ничего не говорит нам о том, какие события послужили отправными точками для возникновения этих историй. Но это вполне позволяет предположить, что уже в земной своей жизни Иисус пользовался славой чудотворца, воскрешающего мертвых. Это четко укладывается в образ воскресшего Илии, с которым, возможно, некоторые отождествляли Иисуса[2284]. И снова отметим: и в этой части преданий о чудесах Иисуса отсутствует тенденция к «умножению чудес»[2285]. «Природные» чудеса Влияние послепасхальных богословских поисков, быть может, яснее заметно в группе восьми так называемых природных чудес. Эту категорию в старой литературе[2286] критикуют, и справедливо, поскольку с литературной точки зрения у этих чудес трудно найти какой-то единый общий признак. Тайсен предложил рассортировать их по «целям»: чудеса дарования; чудеса спасения; богоявления; чудеса, устанавливающие нормы и правила[2287]. Впрочем, вопрос в том, можно ли говорить о классах (Gattung) чудес там, где некоторые «классы» представлены единичными примерами[2288]. Хотя разнообразие форм этих рассказов отрицать нельзя, все же есть одна черта, которая отделяет их от других повествований о чудесах и соединяет их, при всей разнородности, в единую группу. Основные адресаты действий Иисуса в «природных» чудесах – всегда ученики[2289], в то время как при исцелениях, изгнании бесов (и воскрешениях) участники, как правило, не принадлежат к ближнему кругу приверженцев Иисуса[2290]. Эта черта особенно заметна, когда рядом присутствуют другие люди, однако активной или важной роли в повествовании не играют (как на свадьбе в Кане Галилейской или в историях о насыщении множества народа)[2291] – и в то же время в этих историях всегда заметен акцент на христологии и/или экклезиологии. вернуться Вероятнее всего, Марк сильно преувеличивает, рассказывая, что решение казнить Иисуса сперва явилось реакцией на то, что тот нарушил субботу, исцелив (одним лишь словом!) сухорукого (Мк 3:6; см. более четкое богословское объяснение в Ин 11:45–54). Но, возможно, историческое ядро этого умозаключения – в воспоминаниях о том, что Иисус был предан смерти как возмутитель спокойствия, причем это было связано с его способностями целителя, привлекавшими к нему людей. Например, Мейер считает, что чудеса Иисуса вполне отвечают критерию «распинаемости»: «Его чудотворения не только поддерживали, но и драматизировали и приводили в действие его эсхатологическую весть – и, возможно, в определенной степени внесли свой вклад в тревогу властей предержащих, которая, в конце концов, и привела Иисуса к смерти» (Meier, Marginal Jew, 2:970); так же и в кн.: Sanders, Jesus and Judaism, с. 173: «Вызовом для властей были не просто его слова, воспринимаемые абстрактно – но то, что он привлекал внимание и вызывал смятение». вернуться Подробнее всего об этом см.: Meier, Marginal Jew, 2:537–552; см. также: Dunn, Jesus Remembered, с. 689–694; Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 276. Оун, описывая действия Иисуса в их милленаристском контексте, более склонен называть их «магическими», хотя воздерживается от именования «магом» самого Иисуса («Magic in Early Christianity», с. 1539). Понятие «магии», с акцентом на сверхъестественной силе и власти, вообще легче приживается в качестве общего термина там, где в качестве основной, даже «изначальной» формы чудес Иисуса рассматривается изгнание бесов. вернуться Обзор см., напр., в экскурсе: Meier, Marginal Jew, 2:576–601. вернуться См. особенно: G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels (New York: Macmillan, 1974); idem, Jesus in His Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 2003). вернуться См.: B. L. Blackburn, Theios Aner and the Markan Miracle Traditions: A Critique of the Theios Aner Concept as an Interpretative Background of the Miracle Traditions Used by Mark (WUNT 2/40; Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), с довольно скептическими итогами. вернуться См.: Koskenniemi, Apollonios von Tyana. вернуться См.: Мк 8:28; Лк 24:19. Ветхозаветный «фон» здесь важнее, чем сравнение с пророками у Иосифа (его представление о пророках, помимо прочего, также сформировано ветхозаветными текстами). вернуться В этом вопросе Бультман следует за Буссе. Об этом см.: Maier, Wunderexegese, с. 60. вернуться См.: Crossan, Historical Jesus, с. 310: «Можно было бы заключить, что чудеса приходят в традицию скорее на поздних, чем на ранних стадиях, более как благочестивая выдумка, чем как изначальные данные. Полагаю, однако, что такое заключение было бы совершенно неверным. На мой взгляд, верно как раз обратное. Чудеса на очень ранней стадии вымывались из традиции, а если и сохранялись, то при этом тщательно толковались (Халл)», здесь автор цитирует источник: J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 2/28; Naperville, Ill.: Allenson, 1974). См.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 271: «Das Zurücktreten der Exorzismen ist auffälig – ein Indiz dafür, daß gerade dieser Teil des Wirkens Jesu Schwierigkeiten bereitete und historisch ist» [ «Устранение актов экзорцизма на второй план поразительно – и это указывает, что именно данная часть деяний Иисуса причиняла неудобства и является исторической»]. См. также замечание в ст.: R. Bauckham, «The Coin in the Fish’s Mouth», в кн.: Miracles, ed. Wenham and Blomberg, с. 219–252, цит. с. 234: «Если апокрифических речений Иисуса у нас множество, то апокрифических чудес (кроме как в “Евангелиях детства”) на удивление мало». вернуться В общей сложности в евангельских преданиях насчитывается шесть историй об изгнании бесов и четырнадцать – об исцелениях. вернуться Все синоптические Евангелия сообщают о воскрешении дочери Иаира; Лука добавляет из своего личного источника рассказ о воскрешении сына Наинской вдовы; серия «знамений» у Иоанна достигает кульминации в воскрешении Лазаря, тело которого уже начало разлагаться. вернуться Theissen, Miracle Stories, с. 90, прим. 25 (orig.: Urchristliche Wundergeschichte, с. 98, прим. 25); аналогично: Aune, «Magic in Early Christianity», с. 1523; Meier, Marginal Jew, 2:776, однако см. у него важное предостережение в прим. 9 (с. 840–841). вернуться Проситель назван по имени, слова Иисуса приведены по-арамейски, отсутствуют христологические титулы; по рассказу, над Иисусом насмехаются, а он отвечает достаточно резким жестом. См.: Meier, Marginal Jew, 2:777–788. вернуться См.: Мк 6:1–16; 8:27–30. Некоторые аллюзии на историю Илии/Елисея звучат, возможно, и в рассказе Луки о воскрешении сына Наинской вдовы. вернуться Meier, Marginal Jew, 2:798: «Различные источники канонических Евангелий не проявляют никакой склонности и никакого интереса к умножению историй о чудесах, в которых Иисус воскрешает мертвых. Традиции Марка, Луки и Иоанна знают лишь по одной такой истории, и евангелисты не делают ни малейших попыток выдумывать подобные истории самостоятельно». вернуться R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT 29; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1957), с. 230–233. вернуться Theissen, Miracle Stories, с. 94–112 (orig.: Urchristliche Wundergeschichten, с. 102–20); см. также: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 267–268. вернуться Об этом см.: Meier, Marginal Jew, 2:874–880; и действительно, из всех перечисленных, пожалуй, лишь «чудеса дарования» составляют отдельный класс. вернуться Как отмечено, напр., в кн.: R. H. Fuller, Interpreting the Miracles (London: SCM, 1963), с. 37: «Ни один из авторов Нового Завета и не думал выделять “природные чудеса” в отдельный класс. Однако, быть может, бессознательно они все же делают различие между природными чудесами – и исцелениями и изгнаниями бесов. Ибо свидетелями природных чудес становятся одни лишь ученики… Древняя Церковь не рассматривала природные чудеса как характеристику общественного служения Иисуса». Аналогичное рассуждение: Goppelt, Theology, 1:144 (orig.: Theologie, 1:194). вернуться По-видимому, немногие исключения из этого правила – Мария Магдалина (Лк 8:2), теща Симона (Мк 1:29–31 и пар.) и Лазарь (Ин 11), более ближний круг последователей Иисуса. Однако никто из них не назван учеником прямо – и, например, в Ин 11 Лазарь и его сестры, хотя и описаны как близкие и дорогие друзья Иисуса, отделены от группы учеников. В Мк 5:18–20 гадаринскому бесноватому Иисус прямо отказывает в дозволении присоединиться к группе учеников, хотя и ставит ему такую же задачу, как и им. вернуться Именно после чуда в Кане ученики уверовали в Иисуса (Ин 2:11); в историях о насыщении множества народа странным образом недостает реакции накормленных людей (Ин 6:14–15 – возможно, добавление редактора), и история в целом позволяет читателю предположить, что нечто необычайное, «чудесное» в происходящем заметили только ученики. |
