Этим вниманием к ученикам, а также формой и некоторыми специфическими деталями эти истории напоминают послепасхальные сюжеты, в особенности рассказы о явлениях Иисуса:

• Как в рассказах о насыщении толпы, так и в истории о свадьбе в Кане Галилейской звучат символические, евхаристические мотивы (мотив вина и эсхатологического свадебного пира). Общая трапеза с тем же подтекстом появляется также в Лк 24:30, 41–43 и Ин 21:9–13 (ср.: Деян 10:41).

• История чудесного улова изложена в двух формах: Лука отводит для нее дни земного служения Иисуса (Лк 5:1–11), а у Иоанна она образует часть более обширной композиции, связанной с явлением Иисуса воскресшего (Ин 21).

• Еще одна история о чуде, связанном с рыбной ловлей, Мф 17:24–27, затрагивает проблему свободы сынов и начинается с вопроса об отношении к Иисусу, обращенного к Петру. Вторая из них явно отражает послепасхальную точку зрения[2292], – как, возможно, и первая.

• Один из постоянных элементов в историях о насыщении множества народа – число участников: это соответствует склонности называть точное число участников первых христианских собраний (как в 1 Кор 15:6 или в Деян 2:41).

В обоих морских чудесах присутствуют элементы богоявления. В хождении по воде (Мк 6:45–52 и пар.) есть и другие элементы, возможно, аллюзии на послепасхальную ситуацию: время перед рассветом («в четвертую же стражу»)[2293], изначальное желание Иисуса «идти далее»[2294] и неспособность учеников узнать Иисуса, пока он с ними не заговаривает[2295].

Хотя эти черты, на мой взгляд, ясно указывают на сильное влияние послепасхальной ситуации на окончательное оформление историй, едва ли они позволяют полностью объяснить «природные чудеса» как ретроспективное привнесение в земную историю Иисуса последующего послепасхального опыта[2296]. Ясные и подробные истории о явлениях Иисуса после Пасхи показывают нам, что в целом такой тенденции не было. И кроме того, большая часть «природных» чудес содержит элементы, по-видимому, лишенные любого символического значения, – и лучше всего они объясняются как детали воспоминаний, легших в основу истории[2297].

Лишь небольшой части послепасхального опыта дозволялось – и, может быть, не без содействия – ретроспективно проникать в земную историю Иисуса. Возможно, при отборе таких эпизодов важную роль играли воспоминания. Я думаю, что в послепасхальном опыте имелись элементы, однократные или повторяющиеся, которые оживляли воспоминания о событии или о ряде событий в земной жизни Иисуса. Возможно, «природные» чудеса действовали как своего рода «мостики», утверждавшие тождество земного Иисуса и Иисуса воскресшего, а также единство сложившейся вокруг него общины. В этих историях звучат две основные темы – и интересно, что обе они отражаются и в Молитве Господней: пропитание и защита[2298].

Одна из характерных черт Третьего поиска – пристальное внимание к методам, и некоторые прояснения, сделанные Третьим поиском в этом вопросе, прямо относятся к проблеме чудес Иисуса.

Рассказ и событие

Прежде всего, необходимо различать само событие – и историю, которая о нем повествует. Между рассказом о чуде и самим чудом никак нельзя ставить знак равенства. Историческую достоверность рассказа можно оценивать с двух точек зрения. Одна из них – априорное общее представление о том, что в принципе может и что не может произойти; вторая рассматривает внутреннюю целостность и связность текста. Сейчас мы замечаем смену акцентов: первый подход, по меньшей мере, утратил свое абсолютное господство, а внимание к самому тексту и тому, о чем он рассказывает, восстановило свои права. Это не означает, что мы бросили задаваться историческими вопросами – но, во всяком случае, начали более трезво относиться к возможным ответам[2299].

Безусловно, кроме этого, в Третьем поиске, с одной стороны, возродился интерес к данным социологии, антропологии и даже психологии, а с другой – к дальнейшему исследованию возможных религиозных параллелей. Эти подходы внесли немалый вклад в уточнение наших представлений о том, что (и почему) исторически возможно и вероятно, – ведь эти представления всегда основаны на аналогии с нашими знаниями о постоянных и неизменных характеристиках человеческого бытия. Однако все, что мы можем сказать об Иисусе, мы можем сказать лишь на основе текстов, где есть свидетельства о нем.

Кроссан верно описывает два основных пути или способа создания историй: история может сложиться в движении или от события к процессу (дальнейшей интерпретации), или от процесса к событию[2300]. Мы уже видели, что для большей части чудес Иисуса решающее значение имел первый путь: иначе говоря, отправной точкой было некое историческое событие, о котором повествует тот или иной рассказ и о котором можно вынести историческое суждение[2301].

Второй путь, безусловно, сложнее описать и оценить. Многие вопросы здесь остаются открытыми. Насколько ясно способны мы распознать тексты, созданные таким образом? Можем ли сказать об этом процессе что-то более конкретное? Как связаны (и связаны ли вообще) такого рода тексты с историческим исследованием? Несомненно, их невозможно использовать для исторической реконструкции в строгом смысле слова; однако, анализируя их позднейшее развитие, мы, возможно, сумеем понять что-то об их изначальном образе. Как мы уже отмечали, то, что некоторые части более поздних христианских впечатлений были ретроспективно спроецированы на дни земной жизни Иисуса, не объяснить общей тенденцией.

Методологическая убежденность Кроссана в том, что в основании любой реконструкции исторического портрета Иисуса должна присутствовать литературная история преданий о нем, по-видимому, верна[2302]. Нам необходим новый синтез, способный заменить классическую критику форм Бультмана и Дибелиуса. Потребность точно понять природу наших источников, которая чувствовалась еще в самом начале поиска исторического Иисуса, до сих пор не нашла адекватного отражения[2303]. Новый синтез должен включать в себя по меньшей мере три важных аспекта: прояснение отношений между Иоанном и синоптической традицией, новые размышления о функциях и влиянии устной традиции в преданиях об Иисусе и внимательное исследование и оценку внеканонических преданий.

Достоверность и удивление

Ряд давних вопросов по-прежнему не дает нам покоя – и, как прежде, нас беспокоит противоречие между чудесным и историческим. И пусть сейчас на первый план вышла важность интерпретации текстов[2304], проблема общих представлений об исторически возможном и невозможном не утратила актуальности.

Суждение – это часть интерпретации. Хотя в истолковании рассказов о чудесах мы должны в первую очередь полагаться на то, как воспринимали эти события их современники, это не снимает вопроса о нашем собственном отношении. Готовы ли мы признавать историческими лишь те события, (изначально воспринятые и описанные как чудеса), которые объяснимы в рамках нашего современного знания? Мы много говорим о герменевтическом сдвиге, все еще остается неясным, сумели ли мы отойти от базовой предпосылки, согласно которой чудесное не может быть историческим – и наоборот[2305]. Иными словами, можем ли мы спрашивать о значении события, не спрашивая о самом событии? Что останется от истории о чуде, если объяснить ее как не основанную на реальных событиях – или же как основанную на событии с «естественным» объяснением?