Как утверждает Росковец в плане методологии, нам надлежит по-прежнему разграничивать событие и рассказ о нем. Но суть события можно оценивать с двух ракурсов: с точки зрения общего представления о возможном – и в перспективе «внутренней цельности текста», и именно второй ракурс, по мнению Росковца, способен дать «Исследованию Иисуса» намного больше, пусть даже призрак первого все еще остается с нами. Свои доводы Росковец строит на постулате, согласно которому концепция «удивления» может помочь ученым действительно преодолеть априорную убежденность в правдоподобии тех или иных явлений – и избавиться от ограничений, налагаемых ей на то, как мы воспринимаем древние свидетельства о событиях, которые выходят за грань нашего опыта.

Но никакое событие не выходит за эту грань в мере большей, чем воскресение Иисуса; оно даже за гранью опыта евангелистов. Лидия Новакович исследует вопрос о том, может ли воскресение быть предметом историографии. Что, если его даже возможно подтвердить при помощи исторической методологии? Может ли историк – именно как историк – воссоздать воскресение Иисуса или проверить, произошло ли оно? В стремлении показать, какой методологический хаос царит в дисциплине, связанной с изучением воскресения Иисуса, Лидия проводит обзор главных проблем, о которых сегодня ведутся споры, и предлагает ряд направлений для дальнейших исследований. Разнообразие представлений о воскресении в раннем иудаизме и раннем христианстве, и самые различные явления воскресшего Иисуса, дает нам все основания продолжать изучение. Возможно, кое-что прояснится, если мы пристальнее рассмотрим связь между преданиями о явлениях и о пустой гробнице. Новакович предполагает, что у последних есть историческая основа, но остерегается легко соглашаться с рассказом апостола Павла в Первом послании к Коринфянам (1 Кор 15). Почему же предания о пустой гробнице не оказали созидательного влияния на раннюю керигму? А что, если они просто были слишком двусмысленны – какими и остаются в источниках, дошедших до нас? Или, возможно, о них просто умалчивали – из патриархальных предрассудков, ведь свидетелями выступали женщины? Как полагает Новакович, историографы действительно могут помочь в согласовании ряда аспектов воскресения Иисуса с реальной обстановкой, – но, конечно же, они не в силах доказать христианское утверждение, согласно которому Бог воскресил Иисуса из мертвых.

В трудах Второго симпозиума Принстон-Прага, посвященных историческому Иисусу, не только приведены совместно сделанные выводы, но и обозначены области для дальнейших размышлений. Насколько фундаментальную роль играют в «Исследовании Иисуса» устная традиция и свидетельства очевидцев? И если понять их и рассмотреть по отдельности, окажутся ли они с исторической точки зрения более ценными, чем рассказ, вносящий смысл в непрерывное повествование?

Нам надлежит проявлять осторожность. Да, у нас есть огромная масса археологических сведений о том, как жили до 30 г. н. э. Назарет, Капернаум, Вифсаида и Магдала, и это прекрасно. Но у нас нет никакой ясной связи с Иисусом из Назарета. Свитки Мертвого моря дают нам фон, на котором становятся более понятными некоторые поступки Иисуса и его весть – но в свитках о нем ничего не говорится, равно как и он сам ни словом не упоминает о них. И несмотря на многообещающие новые методики и поразительные успехи, достигнутые благодаря междисциплинарной работе, тому, что могут дать нам историки, к несчастью, всегда есть предел. Мы не должны позволять своим исследованиям превращаться в «поиск» привлекательного и восхитительного Иисуса. И нам всем надлежит с готовностью принять возможность того, что Иисус мог сказать нечто, способное нас обидеть и даже оскорбить.

А для Евангелий необходимы и предания, которые им предшествовали, и толкования, которые появились вслед за ними. Это замысловатое сочетание и препятствует поиску смысла, и побуждает его найти, – и тем самым становится опорой для «Исследования Иисуса».

Как предания о речениях Иисуса и событиях его истории дошли до авторов Евангелий? Почти век среди специалистов, изучающих Евангелия в поисках ответа, доминировал подход, называемый «критикой форм» (нем. Formgeschichte), основоположниками которого стали примерно в 1920 году Рудольф Бультман[1120] и Мартин Дибелиус[1121]. Прежде исследования в основном сводились к поискам документов, на основе которых сочинялись Евангелия. Критика форм приняла гипотезу «двух источников», утверждающую, что в основе синоптических Евангелий лежат два текста, однако стремилась дальше, в более ранний период устных преданий. Ее воззрения на передачу этих преданий легли в основу почти всех дальнейших исследований Евангелий и, более того, изучения исторического Иисуса в целом. Другие подходы, возникшие после – критика редакций и литературная критика – научили нас воспринимать евангелистов как свободных и творческих «авторов» в еще большей мере, чем их считала таковыми критика форм. Несомненно, у евангелистов был и литературный замысел, и богословские задачи. Однако все эти подходы, как правило, строились на одном фундаментальном положении критики форм. Быть может, авторы Евангелий вносили в свой материал даже больше правок, чем это представлялось сторонникам критики форм во время ее зарождения; но полагали, что сам этот материал дошел до них в устной форме – и именно так, как это виделось в рамках критики форм. И даже несмотря на то, что и саму эту критику не раз весьма сурово критиковали[1122], совокупный эффект от этих усилий заметили далеко не все. Мне кажется, что в наше время парадигма критики форм решительно опровергнута, и только приняв другую, мы сможем понять, как хранились евангельские предания еще в период их устной передачи, до того, как Евангелия были записаны.

По мнению сторонников критики форм, Евангелия были фольклорной литературой, – и сравнивать эти источники следовало с материалом, по которому изучают фольклор наши современники. В критике форм господствовала аксиома, согласно которой устные предания подобного плана создавались и передавались не отдельными людьми, а народом, и сообщества, ценившие подобный фольклор, не интересовались и не могли интересоваться историей. Предания об Иисусе, по аналогии с иным фольклором, считались в критике форм анонимными творениями общины, которые передавались в раннехристианских церквях из уст в уста и связывались не с отдельными людьми – скажем, с теми, кто мог быть очевидцем истории Иисуса, – а только с самой общиной. Они передавались не для того, чтобы сохранить память о прошлом, но лишь в целях, связанных с настоящим, – и их легко можно было менять и даже создавать заново, если этого требовали какие-либо нужды общины.

Исходя из этого предположения, критики форм пытались классифицировать различные формы, в которых представали отдельные элементы преданий об Иисусе, и связать каждую форму с функцией, которую та могла выполнять в раннехристианских общинах. С критикой форм было тесно связано понятие «истории традиции». Используя предполагаемые «законы традиции» – правила, по которым формируются и передаются предания – и предположение, согласно которому любое предание изначально существовало в некоей «чистой» или «оригинальной» форме, теоретически можно проследить историю предания от Евангелия до воссозданного оригинала или по крайней мере до ранней формы, ни в одном из Евангелий не сохранившейся. При этом евангельские тексты ставились довольно далеко от «оригинальных» евангельских преданий – и можно было постулировать, что авторы Евангелий очень творчески подходили к имевшимся у них текстам.