Так Иисус поучает женщину постепенно, шаг за шагом возвышая ее мысль и восприятие. В то же время он обращается с ней иначе, поскольку она отличается от иудеев – именно поэтому он предлагает ей менее загадочное и более конкретное учение. В пример этого Златоуст приводит речения Иисуса о жажде и особенно о том, как он превозмогает жажду: …останавливается еще на чувственных изображениях, потому что она не могла еще в точности постигать духовных предметов. Если бы Он сказал: уверуй в Меня – и ты не вжаждешь, то она не поняла бы сказанного, еще не зная, кто беседует с нею и о какой жажде говорит Он. Почему же Он не поступал так с иудеями? Потому что они уже видели много чудес; а жена еще не видела ни одного знамения и только в первый раз слышала такие слова (Гом. Ин 32.114–122). Итак, знамения Иисуса (гл. 2) уже подготовили иудеев к тому, чтобы те могли узнать о нем нечто более возвышенное. Действительно, Никодим, придя к Иисусу, указывает на то, что был привлечен чудесами (Ин 3:2). Однако он все еще не понимает того, что говорит ему Иисус. Но женщине, хоть она и не видела никаких чудес, преподается более конкретное учение. Эта перемена отношения – не что иное, как божественная адаптивность, понимаемая в том же смысле, в каком говорил о ней Сенека. Иисус обращается с женщиной по-другому, потому что и сама она другая. Итак, Иисус – Пастырь Добрый, способный поставить «диагноз» стоящему перед ним человеку и преподать ему ровно столько, сколько тот может воспринять; вспомним, как он постепенно возводит женщину от смутного понимания к более ясному. Ту же божественную адаптивность, которую Златоуст видит в Евангелии от Иоанна, он, разумеется, обнаруживает и в других местах. И это богословское предположение свойственно не только ему[2223]. Кто-то может сказать, что из-за этого аргументы Златоуста лишаются силы и что мы не можем предполагать в Евангелии от Иоанна действие божественной адаптивности. Однако против такого можно и возразить. Во-первых, у Иоанна, как и у Филона, мы встречаем комплекс идей о Слове Божьем, которое сходит на землю, чтобы быть со своим народом. Далее, не только Златоуст видит в истории самаритянки пастырскую адаптивность Иисуса. То же наблюдение делает и Ефрем Сирин. Приведем последнюю строфу его Гимна 22, «О девстве»: Ибо в желании своем сказала она: «Мессия грядет!», Он с любовью открылся ей: «Я есть Он». Уже верила в то, что пророком он был; вскоре после – и в то, что был Он Мессией. О, как мудр Он, явившийся жаждущим, [и] названный вскоре пророком, а затем поняла она: Он есть Мессия; и она – образ рода людского, шаг за шагом ведомого Им[2224]. Постепенное просвещение людей, подобных самаритянке, так, как описывают это Ефрем и Златоуст, неоднократно отмечалось комментаторами. Например, самаритянка сначала называет Иисуса иудеем (Ин 4:9), затем обращается к нему как к «Господу» (точнее, «господину» – κύριε, 4:15), а затем – как к пророку (4:19). Наконец она начинает говорить о Мессии (4:25) и спрашивает, не Мессия ли Иисус (4:29). Позднее она свидетельствует об Иисусе (4:39), и самаритяне, веря ее свидетельству, провозглашают его Спасителем мира (4:42). Представление о способности к адаптации может объяснить эту постепенную эволюцию самаритянки и других самаритян, не говоря уж о других персонажах, например слепом из Ин 9[2225]. Кроме того, мы видели, что и современные комментаторы, такие как Калпеппер, признают отличие самаритянки от иудеев и Никодима. Возможно, модель адаптивности предоставит нам концептуальную основу для объяснения этого различия с опорой скорее на древние представления о характере, а не на современные идеи, связанные с искусством создания литературных образов. Однако все эти вопросы не имеют отношения к нашей теме. Я начал с замечания, что статья имеет мало общего с историческим Иисусом; однако сейчас могу несколько пересмотреть это утверждение. В последнее время некоторые ученые начали переоценивать историческую достоверность Евангелия от Иоанна. Например, Дуайт Муди Смит утверждает, что в представлении Страстей Иисусовых у Иоанна есть ряд факторов, которые, как кажется, более исторически надежны, чем рассказы о Страстях у синоптиков. Особенно верно это для разбирательства в Синедрионе у Марка – которое, согласно Иоанну, было не судебным процессом, а простой встречей[2226]. Многие ученые считают, что Иоанн, сократив рассказ Марка о суде Синедриона, преследовал богословские цели. Однако Смит полагает, что в этом эпизоде Иоанн не перекраивает историю ради богословия, а напротив, более точно следует исторической реальности[2227]. Иоанн, по мнению Смита, в описании суда Синедриона более исторически достоверен, чем Марк. Возможно ли, по аналогии, предположить, что и рассказы о том, как Иисус проявляет адаптивность в наставничестве – вроде того, какой приведен выше, – сообщают нам нечто о пастырском труде исторического Иисуса? Современные попытки понять Иисуса в контексте античной философии сосредоточены в основном на синоптическом портрете Иисуса и желании понять Иисуса из Q как странствующего киника[2228]. Быть может, модель пастырского труда Иисуса, представленная у Иоанна, сможет привести нас к иным философским контекстам для понимания Иисуса – с акцентом не столько на киниках или какой-либо иной школе, сколько на том, как пастырь идет навстречу своей пастве? Это сможет прояснить лишь дальнейшая работа, но первым шагом к ней станет эта статья. Иисус как чудотворец: историография и достоверность Ян Росковец Вступление Большую проблему для поиска исторического Иисуса всегда представляли чудеса. Это отражено в огромном количестве литературы, вышедшей (и продолжающей выходить) по этой проблематике. Я не намерен браться за ее обзор – ни всей, ни даже только современной[2229]. Мои намерения куда скромнее: очертив то, что представляется мне общепринятой позицией по вопросу о чудесах Иисуса, я предложу некоторые мысли о дальнейшем исследовании и прояснении этого вопроса. То, с чем все согласны Историчность чудес Иисуса Одна из важнейших характеристик Третьего поиска – подобающее внимание, которое уделяют ученые той части преданий об Иисусе, что рассказывает о совершенных им чудесах[2230]. Если в Первом поиске, еще до Швейцера, ученые стремились отделить образ Иисуса от рассказов о чудесах, либо давая им рациональные объяснения, либо приписывая их позднейшему, послепасхальному богословскому творчеству[2231], а в Новом поиске, после Бультмана, чудесами по большей части просто пренебрегали[2232], среди участников Третьего поиска, по-видимому, существует явное согласие относительно того, что, если мы стремимся воссоздать облик Иисуса, применяя к преданиям о нем исторические методы, чудеса должны занять в нашем исследовании важное место[2233]. В некоторых портретах Иисуса, созданных в русле этого довольно обширного течения, чудеса играют даже решающую роль[2234]. Смена воззрений Если кто-нибудь попросит нас определить, какие главные силы ответственны за возвращение чудес в «оптический прицел» историков, изучающих Иисуса, ответом, по-видимому, будет двойное измерение наших герменевтических предпосылок. Во-первых, сегодня мы уже не так уверены в том, что является возможным или рационально вообразимым, и, соответственно, мы менее склонны радикально оценивать исторические источники по своей шкале «возможного-невозможного». А во-вторых, теперь мы куда трезвее смотрим на свои попытки проникнуть «за пределы текста» и на их реальные результаты. вернуться О святоотеческих трактовках божественной адаптивности у апостола Павла см.: Mitchell, «Pauline Accommodation», с. 208–212. вернуться Перевод по источнику: Kathleen E. McVey, Ephrem the Syrian: Hymns (CWS; Mahwah, N. J.: Paulist Press, 1989), с. 360. О божественном приспособлении и духовном развитии у Ефрема и Оригена см.: idem, «Saint Ephrem’s Understanding of Spiritual Progress: Some Points of Comparison with Origen of Alexandria», The Harp 1 (1988): 117–128. вернуться О постепенном возрастании в вере см.: David Rensberger, Johannine Faith and Liberating Community (Philadelphia: Westminster, 1988), с. 37–51. вернуться Об этом пишет Эндрю Линкольн: «В его рассказе, в отличие от рассказа синоптиков, ничего не говорится об иудейском суде перед Синедрионом. Вместо этого на всем протяжении своего общественного служения Иисус находится как бы перед судом Израиля и его вождей» (A. Lincoln, Truth on Trial: The Lawsuit Motif in the Fourth Gospel [Peabody, Mass.: Hendrickson, 2000], с. 23). вернуться John among the Gospels (2nd ed.; Columbia: University of South Carolina Press, 2001), с. 216. Однако главная его забота – понять, что это обстоятельство говорит нам о взаимоотношениях Иоанна с синоптическими Евангелиями. Например, если Иоанн знал версию Марка, почему пропустил богословски многозначную сцену в суде? (с. 216–219). В своей недавней статье Смит пишет также о том, что отсутствие суда Синедриона в Ин 18 – не выражение богословского творчества автора, но нечто прямо противоположное: в этой сцене Иоанн ближе к исторической истине, чем Марк. Дело вот в чем: если вообразить, что Иоанн изменил текст Марка, мы должны будем признать версию Иоанна менее историчной. Однако вполне возможно, что Иоанн не менял те же предания, а попросту опирался на другие. См.: D. Moody Smith, «John: A Source for Jesus Research?» в кн.: John, Jesus, and History, vol. 1: Critical Appraisals of Critical Views (ed. P. N. Anderson, F. Just, and T. Thatcher; SBLSymS 44; Atlanta: Society of Biblical Literature, 2007), с. 165–178, цит. с. 168–169. Тот же взгляд на историческую надежность Иоанна сравнительно с Марком: Paula Fredriksen, Jesus of Nazareth, King of the Jews: A Jewish Life and the Emergence of Christianity (New York: Knopf, 1999), с. 223–224. Впрочем, эта аргументация не противоречит вышеуказанным взглядам и не предполагает, что богословское творчество и историческая достоверность совершенно несовместимы. Об этом см.: Paul N. Anderson, «Prologue: Critical Views of John, Jesus and History», в кн.: Critical Appraisals of Critical Views, ed. Anderson et al., с. 1–6, цит. с. 2. См. также недавний труд: Richard Bauckham, The Testimony of the Beloved Disciple: Narrative, History, and Theology in the Gospel of John (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), особ. с. 93–112. вернуться Об этом предположении см.: Hans Dieter Betz, «Jesus and the Cynics: Survey and Analysis of a Hypothesis», JR 74 (1994): 453–475. вернуться Интересующимся могу рекомендовать весьма полезные обзоры: K. Kertelge, «Die Wunder Jesu in der neueren Exegese», в кн.: Glaube und Geschichte (ThBer 5; Zürich: Benzinger, 1976), с. 71–105; D. E. Aune, «Magic in Early Christianity», ANRW 2.23.2 (ed. W. Haase; Berlin: de Gruyter, 1980), с. 1507–1557; A. Suhl, ed., Der Wunderbegriff im Neuen Testament (WF 295; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980); G. Maier, «Zur neutestamentlichen Wunderexegese im 19. und 20. Jahrhundert», в кн.: The Miracles of Jesus (ed. D. Wenham and C. L. Blomberg; Gospel Perspectives 6; Sheffield: JSOT Press, 1986), с. 49–87; E. Koskenniemi, Apollonios von Tyana in der neutestamentlichen Exegese: Forschungsbericht und Weiterführung der Diskussion (WUNT 61; Tübingen: Mohr Siebeck, 1994). Практически исчерпывающее обсуждение обеих общих проблем, экзегетические исследования отдельных отрывков, а также обсуждение множества литературных трудов представлены в кн.: J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 2: Mentor, Message, and Miracles (ABRL; New York: Doubleday, 1994), part 3: «Miracles», с. 509–1038 (основные библиографические источники – на с. 522–524). См. также: M. Labahn and B. Lietaert Peerbolte, eds., Wonders Never Cease: The Purpose of Narrating Miracle Stories in the New Testament and Its Religious Environment (LNTS 288; London: T&T Clark, 2006). вернуться Я использую традиционную, широко распространенную терминологию, разделяющую три основные волны научного интереса к историческим вопросам, связанным с Иисусом: Первый поиск, итоги которому подвел Швейцер: А. Schweizer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen: Mohr Siebeck, 1913); Новый поиск, начатый в 1950-х годах на основе трудов Бультмана; и Третий поиск, объединяющий в себе современные исследования, идущие весьма различными путями и достигающие весьма различных результатов. У схемы этой, безусловно, есть свои недостатки, однако основное ее достоинство – простота. Другое деление, на пять периодов, можно найти, например, в кн.: G. Theissen and A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), с. 22–29; стоит отметить, однако, что вторая и третья стадия у них такие же, лишь Первый поиск разделен на три этапа. вернуться Как пример типичного отношения участника Первого поиска, можно привести часто повторяемую цитату из источника: W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (2nd ed.; FRLANT 21; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921), с. 58: «Мы ясно видим, что древнейшие предания о жизни Иисуса были относительно свободны от чудесного» (ET: Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus [trans. J. E. Steely; Nashville: Abingdon, 1970], с. 98); ответственность на «ореол чудесного» Вильгельм Буссе возлагает на вторичную «веру общины». Типичный подход к этому вопросу «светского» интеллектуала мы видим на примере Томаса Джефферсона и его «Библии». О том и другом упоминается в кн.: Meier, Marginal Jew, 2:617–618. вернуться В кн.: Meier, Marginal Jew, 2:632–633 (прим. 4, с. 618) подсчитано, как мало страниц уделено этой проблеме в трудах Р. Бультмана, Х. Брауна, Х. Концельмана и Г. Борнкамма. вернуться Четыре характерных примера: 1) J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), с. xxix: «Быть может, ключевая глава этой книги – тринадцатая, «Волшебство и пища». В этой главе Кроссан предпринимает специальное объяснение роли чудес в служении Иисуса (и его последователей), связывая их с мотивом «общей трапезы» как особой черты Иисусова служения, в которой проявлялось «эгалитарное распределение между людьми материальной и духовной силы» (с. 344), и духовным эквивалентом которой являлось исцеление. Вся его аргументация исходит из простого утверждения: «Иисус изгонял бесов и исцелял… Если бы не эти изгнания и исцеления, его видение Царства оставалось бы просто экстатической мечтой, не имеющей никаких последствий для общества». Путь «от чуда к столу» укреплял «связь между Царством и лекарством». 2) Meier, Marginal Jew, 2:970: «В целом утверждение, что Иисус во время своего общественного служения действовал и воспринимался как экзорцист и целитель, имеет под собой столько же исторических оснований, как и почти все остальные заключения, которые можем мы сделать об историческом Иисусе. В сущности, это общее утверждение об Иисусе и его служении засвидетельствовано куда серьезнее и надежнее, чем многие другие, которые мы часто принимаем как должное». 3) Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 275: «An der exorzistischen und therapeutischen Wundertätigkeit Jesu… sollte kein Zweifel bestehen» [ «В чудотворениях Иисуса, связанных с экзорцизмом и исцелением… не должно быть никаких сомнений»] (см. также: с. 115, там же). 4) J. D. G. Dunn, Jesus Remembered (CM1; Grand Rapids: Eerdmans, 2003), с. 670: «Не будет преувеличением сказать, что это один из самых широко засвидетельствованных и твердо установленных исторических фактов, с которыми нам приходится иметь дело». вернуться См., напр., спорную книгу: M. Smith, Jesus the Magician (San Francisco: Harper & Row, 1978), и из недавних трудов: G. H. Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus (WUNT 2/54; Tübingen: Mohr Siebeck, 1993). Важна эта черта и для авторов, подчеркивающих апокалиптическую и пророческую стороны служения Иисуса, таких как Й. Вайс, А. Швейцер, а в наше время – Д. Эллисон: D. C. Allison, Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet (Minneapolis: Fortress, 1998). |
