Едва ли мы когда-нибудь полностью проясним эту странную историю. Споры, несомненно, будут продолжаться. Однако, на мой взгляд, серьезное научное исследование Евангелия от Марка и исторического Иисуса не может полагаться на «Климентово послание» из монастыря Мар-Саба. Заключительные замечания Многие портреты и реконструкции исторического Иисуса, создаваемые учеными, сильно искажаются, поскольку их авторы опираются на поздние документы сомнительной исторической ценности. По иронии судьбы, пытаясь заглянуть «за рамки» новозаветных Евангелий и отыскать истину, сокрытую под пластами преданий и богословских умозаключений, некоторые безоглядно полагаются на тексты, написанные на 60–100 лет позже новозаветных Евангелий. Поистине странный подход! Два из четырех внеканонических Евангелий, о которых мы говорили в этой статье, появились во второй половине II в.: это Евангелие Фомы и Папирус Эджертона. Третье произведение, Ахмимский фрагмент, также невозможно датировать ранее чем серединой II в. – если, конечно, это и правда то самое Евангелие Петра, о котором в начале III в. упоминал архиепископ Серапион, однако в этом есть серьезнейшие сомнения. Ахмимский евангельский фрагмент вполне может быть частью неизвестного нам произведения из еще более поздней эпохи – не случайно для него характерны грубые неточности, а также невероятные и даже фантастические элементы. Во всяком случае, нет никаких оснований выводить из него некий гипотетический рассказ середины I в. о Страстях и воскресении, – рассказ, на который якобы опирались новозаветные Евангелия. Такая теория не выдержит ни малейшей критики. Оставшийся документ – цитаты из Тайного Евангелия от Марка, включенные в потерянное и найденное послание Климента Александрийского – вполне может быть современной подделкой; и если это так, то он ничего не может предложить критической науке, исследующей происхождение христианства, исторического Иисуса и возникновение евангельской традиции. Однако и это произведение наряду с прочими используется в исследованиях исторического Иисуса и в изучении Евангелия от Марка, которое ученые уже более столетия считают древнейшим из трех синоптических Евангелий. Откровенно говоря, столь вольное и легкое обращение ученых к внеканоническим Евангелиям вызывает недоумение и беспокойство. По контрасту со сверхкритичным отношением к новозаветным Евангелиям порой удивляет, что Евангелия внеканонические воспринимаются некоторыми вообще без критики. Трудно объяснить, почему ученые питают такое доверие к документам, в которых отражена обстановка, совершенно чуждая Палестине до 70 г. н. э., и в то же время присутствуют предания и тенденции, явно возникшие позже и в других местах. Если учесть неопределенные происхождение и подлинность Ахмимского фрагмента, ценность его для евангельских исследований минимальна. А вот Евангелие Фомы и Папирус Эджертона 2 – это важные тексты, заслуживающие тщательного критического изучения. Возможно, они оба свидетельствуют о развитии евангельской традиции во II в., а также о ранних гармониях Евангелий, подобных тем, какие составляли Иустин Мученик и его ученик Татиан. Однако эти тексты намного менее ценны как источники, если исследование касается исторического Иисуса или проблемы возникновения новозаветных Евангелий. И потому я призываю ученых-новозаветников и исследователей Иисуса в будущем быть более осторожными, меньше увлекаться гипотезами и спекуляциями и делать выводы на основе более строгой критики, основанной на доказательствах. Апокрифические Евангелия и исторический Иисус Фема Перкинс Неканонические Евангелия и «исторический Иисус» В научном сообществе идут бесконечные методологические споры о том, можно ли использовать неканонические, так называемые апокрифические или «гностические» Евангелия, для реконструкции исторического Иисуса. Поскольку многие из них дошли до нас лишь фрагментарно, в виде подборок цитат у более поздних авторов или позднейших переводов с греческих оригиналов на другие языки, хронологический и культурный разрыв между такими источниками и свидетельствами рубежа I–II вв. – времени составления канонических Евангелий – уводит большую часть неканонических Евангелий на периферию наших исследований. Тем специалистам, которые стремятся доказать, что использование иных евангельских традиций в реконструкции исторического Иисуса имеет под собой основу, приходится применять особые стратегии источниковедения и критики редакций, чтобы найти и выделить «археологический слой» I века в этих позднейших сочинениях. Наиболее известные примеры такого рода – это Евангелие Фомы, собрание речений, и рассказ о Страстях из Евангелия Петра, из которого Кроссан извлекает раннее «Евангелие креста»[1647]. Последняя реконструкция принята далеко не всеми, прежде всего из-за очевидной связи текста, дошедшего до нас в рукописи VIII в., с каноническими материалами[1648]. Первая в целом принята научным сообществом: логии из Евангелия Фомы регулярно рассматриваются в научных комментариях и публикуются в изданиях Евангелий с параллелями[1649]. Обратный перевод коптских логий на греческий включен в критическое издание Q[1650]. Да, у нас нет причин априори отрицать возможность того, что ранние предания были сохранены, став частью неканонических текстов, которые дошли до нас лишь в составе позднейших версий и переводов. Но такое предположение ставит перед нами серьезные методологические проблемы. Можно вспомнить, сколь сложную композиционную историю постулировали для текстов, составивших Первую книгу Еноха, после кумранских находок. Джордж Никельсбург полагает, что в новое критическое издание теперь войдут примерно сорок девять рукописей. Он отмечает также, что на каждой стадии перевода текста – в его арамейской, греческой и эфиопской версиях – заново возникают вопросы его исторического происхождения, а вплетение в него преданий различной культурной и религиозной принадлежности требует отдельных исследований[1651]. Подобные сложности ждут и исследователей неканонических евангельских преданий. Хотя ученые уже научились с осторожностью обращаться к каноническим текстам как к эталону, позволяющему относить новые материалы к жанрам «евангелия», «деяния» или «откровения», мы часто возвращаемся к этим категориям при классификации новых рукописей или в попытках определить – на фоне позднейших событий – что представляло собой «изначальное христианство»[1652]. Отказ от допущения, согласно которому канонические Евангелия устанавливались как «мерка» ранних преданий об Иисусе или древнейших очертаний христианского движения[1653], повлиял на реконструкцию исторического Иисуса и в других отношениях. В Иисусе видят народного учителя мудрости, не имевшего никакого отношения к апокалиптике, образ которого затем преобразился или в апокалиптических грезах визионеров, отождествивших Иисуса с Сыном Человеческим, или в эллинистических христологических представлениях, которые сложились в церквях, основанных апостолом Павлом. Редакторы критического издания Q уверенно заявляют: большинство ученых согласны, что Q сложился из ранних сборников поучительных изречений – жанра, пример которого мы встречаем в Евангелии Фомы[1654]. Тот же принцип еще более широко применяется к фрагментарным обрывкам речений в Диалоге Спасителя – еще одной беседе, которую Иисус уже после воскресения (?) ведет с несколькими учениками (и Марией Магдалиной). Пейджелс и Кёстер проводят развернутые параллели с Евангелием Фомы, в котором видят более древнее предание об Иисусе, чем в окончательной редакции Q. Более того, Диалог Спасителя избавлен от ярлыка «гностический»: о нем говорится, что он, «как и Евангелие от Иоанна… стал свидетельством богословских размышлений, сопровождавших появление преданий о речениях Иисуса на горизонте гностической мысли»[1655]. вернуться Спекуляций, связанных с так называемым Тайным Евангелием от Марка, мы касаться не будем, поскольку предполагаемое послание Климента Александрийского, в котором содержатся цитаты из Тайного Евангелия, с первых дней вызывало сомнения в его подлинности, и после недавних исследований эти сомнения только усилились. Пока не доказано иное, приходится считать Тайного Марка подделкой или, быть может, современным апокрифом. Стивен Карлсон обвиняет в подделке самого первооткрывателя рукописи, Мортона Смита: Stephen C. Carlson, The Gospel Hoax: Morton’s Smith Invention of Secret Mark (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2005). Другие ученые не высказывают определенного мнения о происхождении этих цитат: см., напр.: Bart Ehrman, Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew (New York: Oxford University Press, 2003), с. 70–89. вернуться См. подробные сравнительные таблицы и анализ: Raymond E. Brown, Death of the Messiah (2 vols.; ABRL; New York: Doubleday, 1994), 2:1394–1418. Скудные обрывки греческого текста, которые, как предполагается, принадлежат более ранним версиям Евангелия Петра, не выдерживают тщательного исследования: см.: Paul Foster, «Are There Any Early Fragments of the So-Called Gospel of Peter?» NTS 52 (2006): 1–28. вернуться Хотя и не без вопросов о том, как переводить такие логии и каково их соотношение с вариантами речений Иисуса, встречающимися у христианских авторов II–III вв. См., напр.: Peter Nagel, «Die Neuübersetzung des Thomasevangeliums in der Synopsis quattor Evangeliorum und in Nag Hammadi Deutsch Bd. 1», ZNW 95 (2004): 209–257. О том, что в Евангелии Фомы встречаются элементы всех четырех канонических Евангелий, и оно должно рассматриваться наряду с другими сочинениями христианских авторов II в., см.: John Halsey Wood, «The New Testament Gospels and the Gospel of Thomas: A New Direction», NTS 51 (2005): 579–595. О стратегиях вычленения древнейшего традиционного слоя в Евангелии Фомы см.: April DeConick, «The Original Gospel of Thomas», VC 56 (2002): 167–199; idem, The Original Gospel of Thomas in Translation (LNTS 287; London: T&T Clark, 2006). вернуться M. Robinson, P. Hoffmann, and J. S. Kloppenborg, The Critical Edition of Q (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2000). Издатели считают Евангелие Фомы источником речений, не затронутых ни апокалиптическими преданиями о Сыне Человеческом, ни эллинистической керигмой: «Однако, по-видимому, ни одно из этих новшеств не затронуло традицию λόγοι, сохраненную в Евангелии Фомы. Критерий, по которому отбирались речения в Фоме, по всей видимости, тесно связан с внутренним принципом передачи речений Иисуса: авторитет слова премудрости как такового, покоящийся на убеждении, что в учителе, произносящем это слово, присутствует Мудрость» (с. lix – lx). вернуться G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108 (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001), с. 1–125. вернуться См. рассуждение о подобных методологических проблемах при формировании сборников т. н. новозаветных апокрифов: Tobias Nicklas, «“Écrits apocryphes chrétiens”: Ein Sammelband als Spiegel eines Weitreichenden Paradigmenwechsels in der Apokryphenforschung», VC 61 (2007): 70–95. Никлас указывает, что академический маятник качнулся теперь к другой крайности: многие готовы полагать, что неканонические тексты вроде Тайного Евангелия от Марка содержат больше значимой информации об историческом Иисусе и изначальном христианстве, чем канонические тексты, исказившие или скрывшие подлинную историю христианской религии. Однако практического смысла в таком убеждении не больше, чем в противоположной тенденции прошлого, предлагавшей использовать канонические тексты как меру литературного качества, богословской глубины и исторической достоверности (с. 71–73). вернуться Это методологическое убеждение получает больше оснований, если мы примем тезис Ричарда Бокэма, согласно которому Папий прав насчет канонических текстов и в них заключены свидетельства очевидцев событий – самих последователей Иисуса и их первых учеников; см.: Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 5–37. вернуться Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, Critical Edition, lix – lxvi. вернуться Pagels and Koester, «Introduction», Nag Hammadi Codex III, 5: The Dialogue of the Savior (ed. S. Emmel, H. Koester, and E. Pagels; NHS 26; Leiden: Brill, 1984), с. 1–17, цит. с. 15. Авторы предполагают, что Диалог Спасителя представляет собой несколько более раннюю, чем Четвертое Евангелие, стадию в этом размышлении об изречениях Иисуса (особ. см. с. 2–8, 15–16). Большая часть их интерпретации полагается на использование Евангелия Фомы как основы для прочтения фрагментов Диалога Спасителя. Против таких интерпретаций, выходящих за любые границы, выступает Ристо Уро: Risto Uro, Seeking the Historical Context of the Gospel of Thomas (London: T&T Clark, 2003), c. 35–48. Несколько параллелей с изречениями в Евангелии Фомы не определяют его структуру. Другие изречения показывают, что его автор опирается на матфеанскую традицию (с. 47–48). Пьер Ле́турно предполагает, что среди источников, использованных автором в ходе работе, был и диалоговый источник, подразумевающий стремительную череду вопросов и ответов в беседах Иисуса с его учениками, «поучительный» источник. Летурно относит его к 100 г. н. э. и высказывает предположение о наличии двух космологических источников, восходящих к кругам валентиниан в середине II в.; см.: Le Dialogue du Sauveur (NH III,5) (BCNH “Textes” 29; Leuven: Peeters, 2003), c. 18–41. |
