Нет, мы не отвергли рационалистический взгляд на мир, развившийся из импульсов, заданных Просвещением, он все еще в силе; однако он – по крайней мере, в сравнении с самыми простыми и прямолинейными своими версиями – заметно расширился, усложнился и тем самым приобрел более относительный характер. И у этого, опять же, есть два аспекта. Один в том, что развитие естественных наук, особенно физики, показало нам, что ньютоновское механистическое описание реальности хоть и не то чтобы неверно – но способно охватить лишь часть[2235]. Конечно, современная наука не утратила своей основополагающей убежденности в том, что методическое изучение мира вокруг нас может дать нам лучшие, более точные его описания и даже объяснения. Однако сейчас мы яснее, чем когда-либо, понимаем, что ответы порождают все новые вопросы, и за ближайшим поворотом вовсе нет никаких окончательных объяснений. Реальность сложна, и в ее восприятии главная роль по-прежнему отведена понятию тайны – или, точнее, неожиданности. Расширяют наши представления о реальности и социальные науки, скажем, культурная антропология. Они помогают нам лучше познакомиться с другими культурами, где порой происходят необъяснимые феномены[2236], и привлекают наше внимание к подобным же феноменам, описанным в исторических источниках нашей культуры[2237]. Так создается, по меньшей мере, более «доброжелательный» контекст для разговора о чудесах. Но, быть может, и важнее, и ближе к нашей теме то, что под влиянием герменевтических и литературоведческих исследований мы начали более внимательно и критически относиться к источникам. Теперь мы серьезнее относимся к тому, что рассказы о чудесах и упоминания чудес составляют значительную часть не только повествований об Иисусе, но и традиции его речений, а кроме того, во многих случаях эти предания вполне отвечают как критерию множественных свидетельств, так и другим критериям («соблазна», непротиворечивости)[2238]. В то же время сейчас становится все яснее, что, прежде чем задаваться вопросами, выходящими за пределы источников, первейшими и важнейшими задачами историка остаются критическая и внимательная оценка и изучение самих источников как таковых[2239]. Методологически, на мой взгляд, такое внимание к источникам выглядит надежнее, чем указания на враждебные (и оттого причисляемые к независимым) тексты иудейской и языческой антихристианской полемики, в которых Иисус изображен колдуном[2240]. Если мы действительно решим заняться поиском косвенных подтверждений основополагающей исторической подлинности преданий о чудесах Иисуса, то не сможем не отметить того важного факта, что для ранних христиан чудеса, по-видимому, играли заметно более важную роль, чем для большей части их современников[2241]. Традиция речений Пусть исследователи вроде как согласны в том, что «Иисус без чудес» – насколько это отражено в наших источниках – это попросту не исторический Иисус, нам по-прежнему не очень-то ясно, что же означает «Иисус с чудесами». Какие чудеса внести в историческую картину? Какую роль играли они в служении Иисуса? Основные аргументы исходят здесь, с одной стороны, от традиционного анализа текстов при помощи методов критики форм, и с другой – от исследования древнего «фона» или, точнее, концептуальной основы. Особое внимание – а может быть, даже первостепенное – необходимо уделить традиции речений, в повествованиях об Иисусе стоящей особняком: некоторые ученые полагают, что эта традиция в целом ближе к историческому Иисусу[2242]. В речениях Иисуса мы встречаем по меньшей мере три пассажа, из которых: 1) следует, что он творил чудеса; 2) можно понять, как он сам относился к этому аспекту своей миссии. Историческая достоверность всех трех пассажей подтверждается критерием «смущения». Спор о Вельзевуле На обвинение: Ἐν τῷ ἄρχοντι τῶν δαιµονίων ἐκβάλλει τὰ δαιµόνια[2243] […Он изгоняет бесов силою князя бесовского] Иисус, согласно Марку и Марковой традиции, отвечает двухчастным метафорическим речением – о том, что любое сообщество должно быть внутренне едино, иначе ему не достичь своих целей, и о расхищении «дома сильного». Вторая часть речения явно развивает мотив из Ис 49:24 (и, возможно, также Ис 53:12а). Лука и Матфей добавляют к этому еще одно, более сильное речение, взятое из традиции Q: εἰ δὲ ἐν δακτύλῳ Θεοῦ [Мф: ἐν Πνεύµατι Θεοῦ ἐγὼ] ἐκβάλλω τὰ δαιµόνια, ἄρα ἔφθασεν ἐφ’ ὑµᾶς ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [2244] [Если же Я перстом Божиим (Мф. – Духом Божиим) изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие]. Обвинение это, по всей видимости, исторически подлинно; трудно понять, кому и зачем могло бы понадобиться выдумать его позже. Оно показывает, что деяния Иисуса хотя и проявляли некую необычайную силу и власть, не воспринимались как самоочевидные[2245]. Возможно, в первой части своего ответа, похожего на притчу, Иисус требует именно такого понимания, показывая, что обвинение противоречит само себе; изгнание бесов должно в любом случае быть знаком ослабления власти сатаны, ведь если бы сатана восстал против сатаны, это означало бы внутреннее разделение и гибель. Однако применение логики этого рассуждения к обвинению не слишком убедительно: Иисус, по-видимому, требует некоего однозначного восприятия там, где оно вовсе не однозначно. Вторая часть речения ясно показывает, каким в его глазах представляется единственно верное понимание, намеренно сформулированное как парафраз пророчества. Матфей и Лука подкрепляют это речением из Q: Иисус хочет, чтобы изгнания бесов воспринимались как зарницы реального присутствия Царства Божьего, понятия, стоящего в центре всей его деятельности. Здесь, как и в притчах, Царство Божье не очевидно, не понятно «всем и сразу»: его необходимо раскрывать, пояснять, нужно указывать на него. Не следует считать случайностью то, что именно с этим преданием ранняя традиция (а может, и сам Иисус) связала логию о «непростительном грехе»[2246]. Каково бы ни было ее точное значение, к какой бы части спора она ни относилась[2247], она явно играет здесь роль «красного света», указания на то, что вопрос этот очень серьезен и многое поставлено на карту. Здесь подчеркивается, что исцеляющие и освобождающие деяния Иисуса – это репрезентации Царства Божьего в целом. Ответ Иоанну Крестителю История из Q о сомнениях Иоанна Крестителя в том, кто такой Иисус, и об ответе Иисуса на его сомнения[2248], также, быть может, объясняется лучше всего, если предположить, что это – память об историческом событии[2249]. В обеих версиях вопрос Иоанна подан как реакция на чудесные деяния Иисуса, а ответ, по-видимому, не так много прибавляет к тому, что вызвало вопрос: Иисус указывает на то, что все «видят и слышат». Единственный «дополнительный смысл», призванный убедить Иоанна – это, по всей видимости, слова, которыми Иисус описывает свои деяния: подборка цитат и аллюзий на пророчество Исаии (Ис 29:18; 35:5–6; 42:18; 26:19; 61:1). Эти слова явно предполагают эсхатологическую интерпретацию и некоторую перемену в воззрениях по сравнению с вопросом Иоанна. вернуться Это, разумеется, не значит – как понимают иногда, – что, например, принцип неопределенности Гейзенберга или современные космогонические теории ставят под вопрос само рациональное мышление. Все эти теории вполне рациональны: не случайно они основаны на математике! Стоит также отметить, что это «расширенное» восприятие реальности не может применяться к рассказам о чудесах Иисуса. Ньютоновская механика по-прежнему верно описывает значительную часть нашего мира – и современного, и мира Галилеи I века. Подробнее об этом см.: M. Hesse, «Miracles and the Laws of Nature», в кн.: Miracles (ed. C. F. D. Moule; London: Mowbray, 1965), с. 33–42. вернуться Разумеется, общепринятого определения «чуда» не существует. Однако можно согласиться, что это в первую очередь категория восприятия, и что в определении «чуда» важную роль играет способность или неспособность объяснить этот феномен, т. е. найти ему место в известном нам порядке вещей; отсюда и мое простое и практичное понимание чуда как «необъяснимого феномена». (Более точное определение, вместе с обсуждением этого вопроса, см.: Meier, Marginal Jew, 2:512–515.) Иногда кажется, что эти феномены как-то связаны с восприятием окружающих: «чудеса» случаются чаще или даже на регулярной основе там, где для них есть место в обществе/культуре. Лишь отчасти можно объяснить это сниженной способностью таких обществ к критическому мышлению; иначе говоря, лишь некоторые из феноменов, необъяснимых в одном обществе, получают объяснение в другом, с более высоким потенциалом рационального мышления. вернуться Мейер упоминает медицински засвидетельствованные исцеления в Лурде (Marginal Jew, 2:515–17) и исцеления Сестры Эйми (с. 518, 530, прим. 26–27). Есть и «классический» протестантский пример Иоганна Кристофа Блюмгардта: см., напр.: D. Ising, Johann Christoph Blumhardt: Leben und Werk (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002; ET: Johann Christoph Blumhardt, Life and Work: A New Biography [trans. M. Ledford; Eugene, Ore.: Cascade, 2009]). О современном взгляде на эти вопросы см., напр.: J. J. Pilch, Healing in the New Testament: Insights from Medical and Mediterranean Anthropology (Minneapolis: Fortress, 2000); R. Gardner, Healing Miracles: A Doctor Investigates (London: Darton, Longman, & Todd, 1986); Christiaan Rudolph de Wet, «Signs and Wonders in Church Growth» (M.A. diss., Fuller Theological Seminary, School of World Mission, 1981). (Последние три книги мне любезно подсказал д-р Крэйг Кинер.) вернуться Другую формулировку этих критериев см. в кн.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 280: «Wirkungsplausibilität», «Kontextplausibilität». О критериях вообще см.: с. 116–120. вернуться См., напр., размышления об этой проблеме в кн.: R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), с. 2–5. вернуться Поздняя датировка таких замечаний подрывает их историческую ценность. См.: Aune, «Magic in Early Christianity», с. 1525: «Поскольку большая часть порочащих свидетельств – не старше II в., вполне возможно, что в ней отражается лишь отношение к образу Иисуса, сформированному в раннехристианской литературе и учении». вернуться По источнику: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 263: «Das Urchristentum gehört an die Spitze eines wachsenden Wunderglaubens in der Antike. Nirgendwo sonst werden so viele Wunder von einer einzigen Person überliefert wie in den Evangelien von Jesus». [ «Раннее христианство “стоит во главе” веры в чудеса, возраставшей в Античности. Нигде больше нет столь многих преданий об одном-единственном чудотворце, как в Евангелиях, повествующих об Иисусе».] вернуться Слова Иисуса как основа его исторического портрета – подход, типичный для Нового поиска (после эпохи Бультмана); по-видимому, этот подход тесно связан с методами критики форм и критики традиций, которые широко используют его сторонники. В последнее время методы эти подвергаются жесткой критике, главным образом потому, что создают искаженную картину сути и развития преданий об Иисусе. Тем не менее некоторые их достижения заслуживают внимания. У нас есть причины предпочитать речения сюжетным повествованиям в смысле их подлинности: слово может быть изречением самого Иисуса, в то время как рассказ о событии по определению и с самого начала сформирован восприятием тех, кто впервые о нем рассказал. См.: Theissen and Merz, Historische Jesus, с. 273: «Nur das Wunderverständnis der Wortüberlieferung entspricht Jesu Selbstverständnis» [ «Лишь понимание чудес в традиции речений соответствует представлению Иисуса о себе самом»]. Тайсен полагает, что в некоторых случаях изначальные «авторы» или «соавторы» историй о чудесах могли быть «посторонними»: «…die Wundergeschichten im ganzen Volk kursierten, wie die Evangelien bezeugen (vgl. Mk 1:28 u.ö.) und das Testimonium Flavianum bestätigt… Wir haben also in den Wundergeschichten eine Überlieferung, die im Unterschied zu allen anderen Jesusüberlieferungen auch von Fernstehenden mitgeformt worden ist» (с. 273) [ «Истории о чудесах распространялись в народе, как подтверждают Евангелия (ср.: Мк 1:28 и дал.), а также Флавиево свидетельство… И потому в историях о чудесах у нас есть традиция, которая, в отличие от всех остальных традиций, связанных с Иисусом, формировалась людьми не из ближнего круга»]. Куда более скептическое отношение к результатам исследования речений проявлено, например, в кн.: E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1985), с. 131 и далее. вернуться В Матфеевском дублете (возможно, чисто редакционном) в Мф 9:32–35 обвинение остается без ответа; в этом пассаже оно дается лишь для противопоставления с реакцией толпы. вернуться Мк 3:28–30; Мф 12:31–32; другой контекст в Лк 12:10 выглядит вторичным. Появление той же логии в Ев. Фом 44 не обязательно свидетельствует против ее независимого распространения: тринитарная формулировка здесь, по-видимому, достаточно поздняя. вернуться Мк 3:30 – по-видимому, позднейшая (редакционная?) глосса. вернуться Лк 7:22–23/Мф 11:5–6: καὶ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς πορευθέντεσ ἀπαγγείλατε Ἰωάννῃ ἃ εἴδετε καὶ ἠκούσατε· τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν, χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται, καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, νεκροὶ ἐγείρονται, πτωχοὶ εὐαγγελίζονται καὶ µακάριός ἐστιν ὃς ἐὰν µὴ σκανδαλισθῇ ἐν ἐµοί. Финальное благословение, возможно, добавлено позже (об этом с уверенностью [нем. sicher] – на основе критики форм: F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (EKKNT 3; 4 vols.; Zürich: Benziger, 1989–2008), 1:370; не столь уверенно: U. Luz, Matthew (trans. J. E. Crouch; 3 vols.; Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2001–2007), 2:131 (ориг.: Das Evangelium nach Matthäus [4 vols.; EKKNT 1.1–4; Zürich: Benziger, 1985–2002], 2:165): «Non liquet». вернуться См. подробно об этом: Luz, Matthew, 2:131–132 (ориг.: Matthäus, 2:165–166): если Иоанн ждал пришествия не Бога, но «Сына Человеческого», его вопрос, обращенный к Иисусу, исторически вполне возможен. В конце концов, куда сложнее вообразить себе какую-то послепасхальную ситуацию, которая заставила бы выдумать такую историю. |
