Прежде чем немедленно отвергать этот тезис, стоит вспомнить, в какой момент истории библейской науки Гютгеманс провозгласил «Великий раскол». Он выступил прямо против критики форм, стремясь опровергнуть ее постулат о незначительности разницы между устными и письменными текстами, – постулат, который, как верно понял Гютгеманс, привел к серьезному непониманию как устной традиции, так и композиционной, нарративной природы Евангелия (или Евангелий). Иначе говоря, он совершенно верно понял, что нам необходим новый взгляд на проблему преданий и Евангелия, и потому добавил в привычную модель их нерасторжимого единства и преемственности элемент разрыва. Библейским критикам, которые в наше время – вполне справедливо – возражают против концепции «Великого разделения», стоит вспомнить историю евангельской науки, хотя бы для того, чтобы их возражения не слились с обычными предрассудками критики форм о преданиях и Евангелии и не ударили по ним же самим.

Насколько мне известно, Гютгеманс первым из библеистов ввел в библейскую науку работу Лорда[1217]. Именно от Лорда он узнал о том, сколь важно «составление текста при его исполнении», – особый механизм устной вербализации, не знающей ни «автора», ни «первоначального текста». Полевые исследования Лорда, основанные на опытном знании, подкрепили его «скепсис относительно факта, казалось бы, очевидного и всеми признанного – якобы неразрывности евангельской традиции вплоть до создания самих Евангелий»[1218]. Более того, Гютгеманс обратил внимание на «эволюционные последствия метода [критики форм]»[1219] и усомнился в том, «что Евангелие – последнее звено в эволюционной цепи, неизбежный финал истории коллективной традиции»[1220]. И еще он пишет вот что: как бы мы ни оценивали композицию Евангелия, «естественное зарождение его… в недрах коллективной истории материала»[1221] крайне маловероятно.

Впрочем, всецело сосредоточившись на устной традиции и на свойственных критике форм представлениях о ней, Гютгеманс не отвергает в полной мере «возможность изложения преданий в письменном виде [Verschriftlichung] еще прежде появления Евангелия от Марка»[1222], и признает, что «представление о народной поэзии как полностью и всецело устной»[1223] следует принимать с большими оговорками. Более того, он предостерегает читателей от обращения к понятийной модели, искажающей представление о реальной обстановке. «Историческое развитие, быть может, протекало куда более сложно и многообразно, чем рассказывает об этом привычная нам модель замещения устного слова письменным»[1224]. И все же категорическая поддержка модели «Великого разделения» лишила Гютгеманса возможности отвергнуть модель, согласно которой устная традиция считалась господствующей; в этом он, подобно многим, остался приверженцем критики форм.

Интересно наблюдать за тем, как далеко готов зайти Гютгеманс, отстаивая модель разрыва между устной и письменной речью. Если письменные тексты существуют в рамках «правил», психологических законов и лингвистических условностей, совершенно отличных от тех, какие управляют устной речью, – тогда сомнительно не только то, что нам удастся найти причины появления Евангелий в предшествующей устной традиции; сомнительно и то, что мы сможем узнать отдельные элементы устных преданий в письменном повествовании. И если нам доступны только евангельские тексты, выходит, доевангельские предания таятся во тьме, по большей части ускользающей от нашего лингвистического и исторического понимания. Быть может, предлагает Гютгеманс, разумнее было бы довольствоваться библейскими книгами в известной нам форме, ибо «эволюционный метод», предлагаемый критикой форм, ведет лишь к созданию наукообразных фантомов (wissenschaftliche Phantasmagorien vorgaukelt), а в «доисторической» тьме не разглядеть ровным счетом ничего, – разве только то, что мы, в силу собственных предрассудков, готовы там увидеть[1225]. Таким образом, бремя свидетельства переносится на евангельский текст – по всей видимости, теряющий свою ценность в качестве источника для поиска устных преданий. В качестве примера Гютгеманс говорит, что пророчества Марка (Мк 8:31; 9:31; 10:33–34) – планомерные заявления Иисуса о своей грядущей смерти и воскресении, – нельзя вывести из повествовательного контекста и опознать как элементы устной традиции, возникшей прежде Евангелия от Марка[1226]. Рассмотрев разнообразные попытки критики форм найти «оригинальную» форму этих чеканных формул-пророчеств, Гютгеманс заключает: мы можем сказать о них только одно – «в целом перед нами истолкование, созданное Марком, а его предполагаемые прошлые стадии теряются в “доисторической” тьме»[1227]. Да и во всем Евангелии от Марка, продолжает Гютгеманс, повествовательная структура настолько плотна, что мы не можем выйти за пределы текста и опознать «оригинальные» формы или отдельные элементы, способные послужить строительными блоками в создании устного предания, – даже если такие устные формы вообще существовали[1228]. Далее мы увидим, как несогласие с тем представлением об устной традиции, какое было свойственно критике форм, склонило Гютгеманса к мнению о текстуальности Евангелия, и как прозрения, связанные с относительным отсутствием в евангельском повествовании логических противоречий, заставили ученого отказаться от попыток выделить в Евангелии предполагаемые устные формы.

В конечном счете вызов, который Гютгеманс бросает критике форм, оставляет нас наедине с загадкой: два важнейших вопроса – об устной традиции и о Евангелии – так и остаются без ответа. Если устное исполнение преданий для нас недосягаемо и навеки сокрыто в «доисторической тьме» – не лучше ли вовсе отказаться от понятия устной традиции? А если с точки зрения Евангелия как целостного текста устная традиция все более кажется не только недостижимой, но и невозможной, – не лучше ли обсуждать только Евангелие, не обращаясь к устным преданиям вовсе? Попробуем поставить эти вопросы еще более остро: устная традиция недоступна для нас – или ее попросту не существует? Гютгеманс, кажется, склоняется к последнему. Определяя форму Евангелия как «автосемантическую языковую форму»[1229], он воображает некую композиционную самодостаточность и авторскую автономию, которые действуют на основе собственных ресурсов, без обращения к традиции. Здесь модель критики форм – Евангелие как плод традиции – сменяется модернистской, крайне индивидуалистической моделью авторства Евангелия. От одной крайности – возложения всей «ответственности» на традицию, – мы переходим к другой и располагаем все композиционные усилия в самом Евангелии. Но пусть даже критика форм неверно представляет себе устную традицию – разве из-за этого нам необходимо отвергнуть последнюю? И позволено ли нам это сделать?

В наше время соотношение устной и письменной культуры видится в несколько ином свете, чем во времена Гютгеманса. Если говорить насчет образовательных, религиозных и культурных данных из Древнего Ближнего Востока и Средиземноморья, то чисто устная традиция, не затронутая письменностью, была там возможна не более, чем традиция чисто письменная, не затронутая никакой устной динамикой. Хотя о взаимодействии устных и письменных текстов немало говорилось и ранее, исключительно подробно и всесторонне эту проблему прояснил Дэвид Карр[1230]. Его труд охватывает огромный временной период и множество цивилизаций: в работе представлены шумеро-аккадские культуры Месопотамии, Элам (нынешний Иран), Сирия, Хеттское царство в Анатолии (нынешняя Турция), Ханаан и финикийский город Угарит, египетские царства и династии, Древний Израиль, Древняя Греция и эллинизированное Средиземноморье. Итогом стал масштабный сравнительный обзор Древнего мира, в котором охвачены и письменность, и писцы, и литература, и способы устно-письменного сохранения и исполнения культурно значимых текстов, и мы получили представление о мире, общение в котором весьма отличалось от нашего общения, – а также, надо сказать, от того представления о священных текстах, которое все еще царит в библеистике.