Для понимания культуры общения на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье важно указать, что письменность не была самоцелью: она служила для интериоризации мудрости и сведений в сознании человека. Очень часто слова, написанные на глиняных табличках, пергаменте или папирусе – основной предмет интереса для археологии, филологии и герменевтики – были всего лишь подспорьем для памяти, материалом для повторения и заучивания наизусть. В центре стояли не папирусы или рукописи как таковые, а человеческий ум – прежде всего ум писца; или, как говорит об этом Карр, тексты, несущие культурно значимую информацию, «оставались лишь верхушкой устного айсберга»[1231]. Если вкратце, то многие культурно значимые тексты древности следует рассматривать как потенциальную реальность, достигавшую своего полного воплощения в устном воспроизведении и запоминании. Нам, склонным видеть в тексте нечто конечное и неизменное, требуется серьезное критическое размышление и переоценка ориентиров, чтобы свыкнуться с этой мыслью: тексты, заключающие в себе людские ценности, предания, историю, изначально не были призваны положить конец изменчивому движению устного слова, но лишь поддерживали культурную память. Однако придется приложить немало трудов и усилий, прежде чем понимание античных текстов как подспорья для устного обучения войдет в наш научный обиход.
Тем не менее тезис о том, что тексты на Древнем Ближнем Востоке и в Средиземноморье очень часто функционировали как Rezitationstexte и прежде всего служили для сохранения культурной памяти должен как минимум вселить в нас настороженность по отношению к распространенной привычке считать священные тексты неизменными и непогрешимыми. Безусловно, имели место и стандартизация текстов, и их безошибочное копирование. Однако в рукописной культуре Древнего Ближнего Востока и Средиземноморья и то и другое встречалось далеко не так часто, как мы привыкли думать. Куда чаще составление текстов вообще не сопровождалось редактурой, как мы ее себе представляем, – скорее, происходил процесс, который правильнее назвать импровизацией. Ученый писец не работал с текстом, не сверялся с многочисленными рукописями, – вместо этого, имея доступ к культурной памяти своего народа, он оперировал «ментальным прототипом»[1232], пересматривая и адаптируя, расширяя и сокращая его в процессе создания нового текста. Подобно тому, как в устной речи совершалась устная импровизация, рукописная импровизация совершалась в процессе письма (или говорения и письма, если текст записывался под диктовку). Множество древних ближневосточных и средиземноморских текстов представляют собой итог взаимодействия устной речи, письменности и памяти – как в плане назначения, поскольку они служили подспорьями для повторения и заучивания наизусть, так и в плане создания, поскольку они сформировались в письменном виде благодаря припоминанию и импровизации. И наша задача – научиться воспринимать закономерности этих устно-письменных текстов на их собственных условиях, отказавшись от предпосылок, связанных с современным «документальным» восприятием письменности.
Впервые с записью преданий об Иисусе мы встречаемся в посланиях Павла. В Первом послании к Фессалоникийцам (1 Фес 4:15) апостол цитирует речение Господне о судьбе мертвых и живых в связи со Вторым Пришествием Господа. Все остальные речения Господни, приводимые у Павла, находятся в Первом послании к Коринфянам. Стихи 1 Кор 7:10–11 посвящены проблеме развода, 1 Кор 9:14 – указаниям по обеспечению жизни апостолов, 1 Кор 11:23–25 – преданию о Тайной Вечере. Более того, в 1 Кор 7:25 Павел упоминает, что о девственности он не имеет Господнего повеления. Научное обсуждение этих речений обычно сосредоточено на скудости сведений об Иисусе в Павловых посланиях, на причинах, по которым большинство речений Иисуса находится в Первом послании к Коринфянам, и на попытках проследить совпадения с материалами речений в синоптических преданиях, особенно в Q. Все это важные вопросы, однако они не помогают нам понять контекст, в котором появляются эти речения у апостола.
Часто отмечают, что Павел постоянно вводит сведения, связанные с Иисусом – в том числе и когда утверждает, что никаких Господних повелений на этот счет у него нет, – с отсылкой на авторитет «Господа» (Κύριοσ). Это привлекает внимание, тем более что в другом месте апостол находит уместным сослаться на земного Иисуса (2 Кор 4:7–15). Связывание преданий об Иисусе с «Господом» – не случайность. По большей части интерпретаторы склонны видеть в «Господе» Христа Воскресшего и Вознесшегося. В принципе это совершенно верно, хотя и сомнительно, что апостол Павел мыслил столь развитыми категориями христологии. Ключ к пониманию авторитета Господа следует искать в тех словах, которыми Павел обрамляет рассказ об установлении Вечери Господней (1 Кор 11:23–25). Здесь он проводит тонкое, но многозначительное различие между «Господом Иисусом» и просто «Господом». Тот, кто первым преломил хлеб и выпил чашу вина «в ту ночь, в которую предан был», именуется «Господом Иисусом». Это – земной Иисус, который действовал в прошлом и продолжает проявлять свою власть в торжестве евхаристической трапезы. В этом ритуале он действует как живой Господь, воплощение и прошлого, и настоящего авторитета. И в той мере, в какой Иисус ответственен за установление этой традиции – а здесь, как хорошо известно, Павел пользуется формальными терминами, связанными с принятием и передачей традиции, – он Господь. Очевидно, что предания, восходящие к Иисусу, в Павловых посланиях представлены под эгидой Господа. Традиция вовсе не привязана к земному Иисусу, не говоря уж об Иисусе историческом: ее осеняет авторитет того, кого правильнее всего назвать живым Господом. Совершенно верно замечает по этому поводу Йенс Шрётер: «Он [Павел] намерен не передать слово в слово то, что говорил земной Иисус, а указать на традицию, укорененную в авторитете Господа, как на основу раннехристианского учения»[1233]. Здесь мы встречаемся с очень ранним действием механизма преданий об Иисусе. Для Павла, как и для большинства ранних христиан, предания об Иисусе были живой традицией. Если мы спросим, как именно она проявлялась и какое оказывала воздействие, – то при посредничестве апостола Павла, передавшего нам речения Иисуса, получим подсказку.
Связь авторитета Господа с авторитетом самого апостола тоже носила изменчивый характер. Апостол мог заявлять, что его писания обладают авторитетом Господа (1 Кор 14:37), но равно так же мог и основывать утверждение на собственном авторитете, противопоставляя ему авторитет Господа (1 Кор 7:10–12). Иными словами, говоря от имени Господа, он не был жестко связан Господним словом. В Первом послании к Фессалоникийцам (1 Фес 4:15) он объясняет слово Господа (ἐν λόγῳ κυρίου) о мертвых и живых, раскрывая детальный апокалиптический сценарий Второго Пришествия (1 Фес 4:16–18). В 1 Кор 7:10–11, цитируя заповедь, данную не им, а Господом (ст. 10: οὐκ ἐγὼ ἀλλὰ ὁ κύριος), он затем предлагает дополнение к ней, исходящее уже не от Господа, а от него самого (ст. 12: λέγω ἐγώ οὐχ ὁ κύριος), в котором дозволяет развод, если этого хочет неверующий супруг. В 1 Кор 9:14, изложив принцип материального обеспечения апостолов, он специально выделяет себя, говоря о собственном образе жизни (1 Кор 9:15–18). Более того, по-видимому, он не видит никакой проблемы в том, чтобы в том же послании изложить собственную версию Тайной Вечери (1 Кор 10:16), которая отличается от той, что была получена от Господа (1 Кор 11:23–25). Поясняя и дополняя речения Иисуса, сопровождая речения Господни своим мнением и замечаниями, приводя различные «варианты», Павел действует в духе и контексте живой традиции. Он запоминает речения Иисуса не ради них самих, но для того, чтобы применять их к той или иной конкретной ситуации. Несомненно, на этой ранней стадии предания об Иисусе не были канонически зафиксированы: какого-либо «канона» в то время вообще не существовало. Была лишь живая традиция.
