У нас есть точная информация о том, что виднейшие раввины Земли Израильской не раз бывали в Риме с политическими целями, например для встреч с императорами. Подробные предания об этих встречах существуют со времен Иуды Маккавея, то есть со II в. до н. э. (1 Мак 8). В раввинистической литературе отмечены и более поздние путешествия мудрецов из Явне в Рим[839].

Логично было бы предположить, что, наряду с этими визитами, мудрецы посещали и иудейскую общину в Риме. Однако, как ни поразительно, хотя обычно такие визиты в раввинистической литературе упоминаются, в наших источниках нет ни одного упоминания о таком визите в иудейскую общину Рима, или о том, что во время путешествия в Рим к иудейским мудрецам поступали бы от местной общины какие-либо вопросы. Напротив, Мишна сохранила для нас вопрос, заданный странствующим иудейским мудрецам неиудейскими римскими учеными: «Спросили старцев в Риме: если Ему [Богу] не угодна авода-зара [идолопоклонство], почему же Он ее не уничтожает?» (м. Ав. Зар 4:7)[840]. Из самого содержания вопроса очевидно, что иудейским мудрецам, отвергающим идолопоклонство, его задают язычники-идолопоклонники[841].

Отправлялись ли виднейшие раввины Земли Израильской в общины диаспоры, дабы духовно поддерживать соплеменников, распространять среди них учение Торы и новый корпус, начавший развиваться? На первый взгляд из раввинистических источников складывается впечатление, что мудрецы много путешествовали и (как и утверждают многие исследователи) весь иудейский мир находился под их религиозным окормлением. Однако более внимательное изучение источников показывает нам, что мудрецы путешествовали в основном по Земле Израильской и сопредельным территориям, таким, как Кфар-Отенай[842], Ахзив[843], Лудакия к югу от Антиохии[844], Зуффрин в Сирии[845] и Габла на восточном берегу Иордана[846]. В других источниках упоминаются вопросы, присылаемые мудрецам из различных общин диаспоры: однако и здесь в подавляющем большинстве случаев речь идет об общинах в Израиле или на границе с Израилем (например Тивон, Гиносар, Сидон, Циппори и Хамат-Гадер). Три источника рассказывают о том, как иудеи из Асии приезжали в Явне, чтобы задать мудрецам вопрос об иудейском законе[847]. В вопросах этих, однако, шла речь о проблемах чистоты и нечистоты, для диаспоры неактуальных. Гдалия Алон предлагает этому правдоподобное объяснение: делегация приехала из Эцион-Гебера, с южных границ Израиля, и мудрецы подвели ее под действие законов о чистоте и нечистоте в том их виде, как те принимались в Израиле[848].

Есть и другие талмудические источники, на первый взгляд, демонстрирующие связь между раввинистическим центром и иудейским миром, находящимся на западе Средиземноморья, однако при ближайшем рассмотрении они оказываются дидактическими или агадическими источниками, а не историческими документами. Например, р. Иехуда, вавилонский амора II в., объясняет установление раббана Гамлиэля (Гамалиила) из Явне, принятое в свете вопросов, пришедших «из-за моря» (мединот хайям) (вав. Гит 34). Сейчас некоторые специалисты полагают, что понятие «мединот хайям» указывает на города на побережье Израиля[849]. Однако даже если считать, как предполагалось в прошлом, что речь идет о каких-то «заморских» городах – нет никаких доказательств, что эти слова относятся к той части иудейской диаспоры, которую мы здесь обсуждаем. Важно отметить, что этот источник представляет собой позднейшее вавилонское предание, отстоящее от раббана Гамлиэля на несколько поколений. Ни в израильской литературе, ни в литературе, современной раббану Гамлиэлю, мы не встречаем ему параллелей. Выглядит очевидным, что этот источник неисторичен, и амора, рассказывающий эту историю, явно даже не ожидает, что кто-либо увидит в ней рассказ о реальных событиях прошлого. Его комментарии представляют собой дидактическое объяснение установления раббана Гамлиэля, процитированного в Мишне под этим рассуждением. Равным образом и талмудические рассказы о средиземноморских путешествиях рабби Акибы – это классические агадические притчи-«сказки», в которых не следует видеть отражения исторических событий. Рассмотрим, например, историю о том, как рабби Акиба стал в море свидетелем кораблекрушения, а затем встретил в Каппадокии человека, который спасся с погибшего корабля, и тот рассказал: «Одна волна перебросила меня на другую, а другая на третью, пока я не достиг суши» (т. Иевам 14:5). Очевидно, эта история приведена для того, чтобы объяснить талмудический закон, о котором здесь идет речь: утопленника не следует объявлять умершим, пока не найдено его тело. Следовательно, этот рассказ – не исторический источник.

Однако, вопреки всему вышесказанному, некоторые раввинистические источники о путешествиях мудрецов кажутся неопровержимыми[850]. Более того: можно предположить, что в некоторых источниках о путешествиях мудрецов, хоть и неисторических, сохранились достоверные предания о поездках, которые предпринимал тот или иной мудрец[851]. Но, на наш взгляд, эти источники – лишь исключения, подтверждающие правило, поскольку они свидетельствуют о скудости контактов между виднейшими раввинами и западной иудейской диаспорой. В них рассказывается об отдельных случаях контактов, не оказавших значительного влияния ни на ту, ни на другую сторону. Очевидно, что скудость этих источников, в сравнении с огромным обилием тех, которые документируют поездки мудрецов в общины диаспоры вблизи границ Израиля, и еще большим числом тех, что повествуют о постоянных путешествиях между Землей Израильской и Вавилонией, – подтверждает мысль о том, что раввинистический центр в Израиле не имел прочных связей с иудейской диаспорой на Западе[852].

Здесь перед нами встает множество важных вопросов. Прежде всего: каковы были практические следствия отчуждения западных общин (в отличие от общины восточной) от раввинистического центра? Проявлялось ли это отчуждение лишь в недостатке сотрудничества в вопросах религиозной организации жизни и религиозного творчества, или же имело и более далеко идущие последствия? Далее: что стало причиной такого разлада? Эти два вопроса очевидно взаимосвязаны, однако для начала мы рассмотрим их по отдельности, и лишь затем попробуем воссоздать более общую картину, рожденную ответами.

Для начала обсудим практические следствия отчуждения. Несомненно, любое отдаление общины диаспоры от ее духовного центра должно иметь для общины серьезные последствия. Может ли такая община до какой-то степени оставаться частью той, от которой она отдалилась, – или же они пойдут разными путями и со временем утратят между собой даже культурное сходство? Может ли такая община, отделенная от духовного центра, продолжать существование в качестве отдельного и независимого сообщества?

Эти вопросы, в принципе, уместные для любой общины диаспоры и в любую эпоху, особенно важны для той реальности, с которой столкнулось иудейское сообщество после разрушения Храма. Период этот стал для иудейского сообщества трудным и тревожным. В нем не было стабильности, которая позволила бы общине, временно оторванной от центра, быстро и легко восстановить прерванные связи. Напротив: даже последние годы перед разрушением Храма уже характеризуются быстро нарастающим расхождением в религиозной практике и в понимании закона между общиной в Земле Израильской и общинами диаспоры[853]. Однако, несмотря на этот разрыв, Храм оставался признанным духовным и религиозным центром, авторитет которого, благодаря его древности, славе и не в последнюю очередь реальному существованию, признавался повсеместно[854]. Однако после разрушения Храма продолжать централизованное поклонение Богу Израилеву со средоточием в Храме, безусловно, стало невозможно. Вместе с разрушением Храма рухнула и административная структура иудейской жизни. Раввинистическая верхушка, о которой мы ведем речь в этой статье, ответила на гибель Храма беспрецедентным подъемом мужества и творческой энергии. Помимо создания нового корпуса раввинистических текстов, о которых шла речь выше, раввины, по сути, создали новые обряды и виды богослужения. Например, были учреждены новые праздничные ритуалы, уже не связанные с Храмом, и составлены новые молитвы – замена храмовых жертвоприношений. В иудаизме, разработанном раввинами в мире по разрушении Храма, законы о чистоте и нечистоте утратили былую важность, зато упрочилось положение синагоги. Новые тексты, включающие в себя законы, предание и богослужебные документы, заняли центральное место как в ритуалах, так и в структуре общины. Мы полагаем, что эти резкие перемены в самой сущности иудейской общины не были – или практически не были – перенесены в иудейские общины, живущие на западе.