Израильтяне переходят Иордан у брода к востоку от Иерихона ([Нав 3:16], [Нав 4:13], [Нав 4:19]). Так же как и в 4 Цар 2:7–14, место точной переправы не указано, и можно предположить, что это не броды Эль-Махтас или Хаджла, а другое место. Возможно, израильтяне со временем начали соотносить место, где их народ вошел в Ханаан, с территорией, где находится Махадат эль-Горанийя, и решили, что место вознесения Илии тоже находится неподалеку[389]. Но, безусловно, у нас мало причин считать, что вхождение в Ханаан, отраженное в коллективной памяти как начало завоевания, и переправа через Иордан Илии и Елисея происходили в разных местах. Вполне логично предположить: как бы ни почиталось то или иное из этих событий, второе осмыслялось как произошедшее в тех же местах. Тем не менее, несмотря на географические превратности Нав 3:1–5:1, система бродов Эль-Махтас/Хаджла предпочтительнее, чем эль-Горанийя, по крайней мере с точки зрения традиции византийской эпохи. И хотя Эгерия не соотносит место крещения с этой территорией (см. выше), она отмечает, что именно здесь колена Израилевы вошли в Ханаан (Нав 3:1–5:1)[390], и здесь же восточные колена соорудили жертвенник (Нав 22:10). Паломник из Пьяченцы также обращает на это внимание[391].

Очень важно признать концептуальную связь обоих событий в древнюю эпоху, проявленную как в текстах, так и географически. Это напомнит нам о том, что здесь мы необязательно имеем дело с фактами, которые можно проверить исторически, а скорее нас волнуют социологическая и богословская важность библейских традиций и их взаимозависимости. Эта важность укоренена в символизме и значимости той области, которую все четыре Евангелия называют местом (или одним из мест), где вершилась миссия Иоанна Крестителя. Как справедливо отмечает Уэбб: «Мы должны отдать должное Иоанну: он прекрасно осознавал, как воспримут выбранное им место [пустыня и Иордан – символические места, связанные с историей Исхода и завоевания Земли Обетованной], и, видимо, он, совершая свой выбор, благожелательно относился к такому восприятию [у своей аудитории] и вовлеченному символизму»[392]. Даже если мы не станем уверять в абсолютной исторической достоверности евангельских повествований и уделим внимание лишь тому, как изображено служение Иоанна Крестителя в канонических Евангелиях, мы, тем не менее, можем подтвердить основную мысль Уэбба и подходящим образом перестроить его утверждение: мы должны отдать должное авторам Евангелий, – они прекрасно осознавали символизм крещения в Иордане в рассказах об Исходе и завоевании Земли Обетованной. И в том, что они единодушно сохранили именно это место крещения, мы видим, что они определенно одобряют и символизм, проявленный в библейских традициях, и то, как эти традиции воспринимали те, кто их хранил и передавал.

К сожалению, композиционную связь (а в особенности сравнительную датировку) Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14 и их общего «посредника» – Исх 14–15, оценить трудно, и это еще не сделано на должном уровне. Хотя есть вероятность того, что Четвертая книга Царств сохраняет подлинную древнюю традицию повествований об Илии и Елисее, восходящую еще к периоду, предшествовавшему девтерономической эпохе и, возможно, датируемую концом IX в. до н. э.[393], и что Книга Иисуса Навина (Нав 3:1–5:1) содержит один или несколько относительно ранних источников, все же в окончательной форме оба пассажа сложились не ранее конца VII в. до н. э., поскольку они проявляют черты, присущие девтерономической традиции, или даже слиты воедино с девтерономической историей[394]. Какие бы традиции ни присутствовали в Израиле и Иудее до того, как обрела облик редакция девтерономической истории в правление царя Иосии[395], по-видимому, мотив вхождения в Землю Обетованную через Иордан (Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14) развился как вторичная переработка рассказа о переходе через море, будто посуху (Исх 14) и поэтической предшественницы этого рассказа, Песни Моря (Исх 15:1b–18), в свою очередь основанной на образах, взятых из ранней ханаанской мифологии, в которой молодой мужественный бог грозы и бури подчиняет себе – а в некоторых вариантах убивает – дьявольское морское божество[396]. Тем не менее критический взгляд на тексты (Исх 14–15, Нав 3:1–5:1, 4 Цар 2:7–14) с позиций источниковедения и умеренно критическое прочтение Исх 15:1–18 позволяет обнаружить мифотворческое влияние иной направленности. Бернард Батто утверждает, что в Священническом кодексе повествовательная основа пассажей Книги Исхода (Исх 13:17–15:1, 15:19–21 [особ. 13:20, 14:1–4, 8, 9b, 10a [c], 15–18, [21a, c], 22–23, 26–27а, 28а[b], 29, 15:19])[397] берет начало от мотива перехода через море, будто посуху, проявленного в более ранних культовых традициях, сохраненных в Галгале, – но отмечает, что в Песни Моря подобная традиция отсутствует[398]. И более того, краткий анализ Исх 15:1b–18 позволяет выделить целый ряд общих мифологем, некоторые из них я привожу ниже:

1. Использование корня (ст. 1b, 7), как я утверждал ранее[399], в нескольких случаях ассоциируется с текстами «мифологического» (или «вселенского») плана, в которых либо говорится, что Господь «высоко превознесся» (Исх 15:1, см. также: Ис 2:10, 19, 21), либо враги Господа «приходят в ярость» (букв. «воздымаются», напр., Пс 88:10).

2. Частые отсылки к морю (; ст. 1, 4, 8 и др.) сами собой рождают ассоциации с мифическим фоном песни – эта оценка подтверждается тем, что египетским солдатам (ст. 4) отводятся роли безымянных врагов (, ст. 6–10), знакомых по таким мифологическим контекстам, как Пс 88:11[400].

3. Упоминание о «глубинах» моря (и, ст. 5, 8) также сравнимо со схожими мифологическими и мифологизированными контекстами (напр. Ис 51:10, 63:13, Авв 3:10, Иов 41:23 и т. д.)

Тем не менее внимательное прочтение Песни не позволяет усмотреть в ней четких свидетельств традиции, повествующей о том, что Израиль переходил Чермное море, будто посуху. Самое большее, на что можно указать – это глагол («переходить», «проходить мимо») в ст. 16, но контекст связан с тем, что «проходящие» были источником страха для царств Трансиордании (ст. 15), поэтому он прямо не относится к переходу через Красное море[401]. Более того, Батто утверждает, что ни «Яхвист» (источник J), ни «Элохист» (источник E) не знают традиции перехода через море, будто посуху (Исх 13:17–19, 21–22; 14:5–7, 9a, 10b–14, 19–21, 24–25, 27b, 30–31 и т. д.)[402]. Гораздо более вероятно, что именно пассаж из Книги Иисуса Навина (Нав 3:1–5:1) повлиял на Книгу Исхода (Исх 14), иными словами, влияние шло в обратном направлении. Традицию перехода через море, будто посуху, лежащую в основе нескольких рассказов, сохраненных в Нав 3:1–5:1, заимствовал Священнический кодекс, и ее спроецировали в прошлое, на повествование Книги Исхода, получив тем самым инклюзио, обозначивший начало и конец скитаний по пустыне.

Хотя здесь и невозможно в полной мере распределить источники Нав 3:1–5:1 ввиду ограниченного объема публикации и сложности вопроса, я позволю себе несколько небольших замечаний. Во-первых, элементы Священнического кодекса и Второзакония, наложенные поверх Нав 3:1–5:1, в которых Иордан выступает как еще одна параллель к переходу через море (ям) в Исх 14 – и через «Тростниковое море» (ям-суф) в Исх 15[403] – сводят воедино две важные темы: а) мифологическое поражение олицетворенного Моря в облике врагов народа (Исх 15); б) метафорический образ перехода через море, будто посуху, в качестве знаменательного события (или, более точно, ряда событий) в истории спасения Израиля. Во-вторых, в сцене с пророками (4 Цар 2:7–14) использованы те же образы – в особенности образ, в котором река Иордан приобретает мифологические аспекты морского монстра[404] – пусть даже этот аспект труднее распознать. Впрочем, можно утверждать, что в 4 Цар 2 может присутствовать тонкая полемика, направленная против религиозного синкретизма династии Омридов и проявленная в цикле историй об Илии и Елисее. Так же как в словах о том, что YHWH не найти ни в ветре, ни в землетрясении, ни в огне (3 Цар 19:11–12), традиционно усматривают скрытый удар по израильскому ваализму (или, что более вероятно, по израильскому яхвизму, выражавшему свое богословие в образах, в какой-то мере сходных с теми, какие применяли для описания Ваала)[405], здесь образ пророка, разделившего воды Иордана, может быть тайной издевкой, намекающей на отсутствие силы у Ваала – по контрасту с мощью пророков YHWH. Конечно, точная датировка 4 Цар 2:7–14 и правдоподобное описание развития текста Нав 3:1–5:1 – обязательные предпосылки для расстановки приоритетов в споре о традиции перехода через море, будто посуху. Но даже без твердого знания о сравнительном приоритете этой традиции эти рассказы о реке Иордан, типологические и наложенные поверх древних, позволяют хоть в чем-то понять смыслы, которые хотел вложить в свой поступок Иоанн Креститель, когда выбирал Иордан в качестве места для служения – или, более корректно, смыслы, вложенные в то, как изображена в канонических Евангелиях его миссия на реке Иордан.