Из всего этого мы видим: мудрецы понимали, что их учение, переведенное на греческий язык, сделается всеобщим достоянием. Изначально радостное событие – восстановление связи с Торой для иудеев, не знающих иврита – сделалось поводом для скорби несколько столетий спустя, когда Тора перестала быть достоянием одного лишь еврейского народа, и у христиан появились основания говорить: «Израиль – это мы!» Это объясняет, почему раввины так настойчиво возражали против перевода устного закона.

Тора стала всеобщим достоянием – но хотя бы устный закон, наследие предков, иудеи продолжали хранить в секрете. Цена, которую пришлось заплатить за доступ к Торе грекоязычных иудеев, оказалась слишком высока; иудейская община не готова была выплачивать ее дважды. Мидраш Танхума делает и более далеко идущий вывод: устную Тору для того и оставили устной, чтобы избежать ее перевода.

Все вышесказанное приводит нас к заключению, что в иудаизме описываемого периода сложились два различных корпуса текстов: устный раввинистический корпус – и письменный корпус, включающий в себя апокрифы и псевдэпиграфы. Складывание этих двух корпусов отражало в себе развитие различных нормативных систем: западного иудаизма, основанного на записанной Торе, и иудаизма восточного, основанного на устном законе. Иудеи западной диаспоры не приняли новую раввинистическую традицию. Вместо этого они читали Библию (по-гречески и по-латыни) и исполняли ее заповеди так, как их понимали, и согласно имевшимся у них традициям. Как из иудейских, так и из неиудейских источников очевидно, что они соблюдали иудейские пищевые запреты[885], о которых в Библии говорится достаточно подробно[886].

Мы полагаем, что вакуум, возникший в западной диаспоре в результате отчуждения от раввинистических центров, был использован Павлом и первыми апостолами, а затем и отцами Церкви, начавшими распространять в западных иудейских общинах (наряду с языческим населением) свое учение. Остается фактом, что Павел практически не проповедовал на востоке; по всей видимости, он полагал, что его учение может быть принято в первую очередь на западе, в грекоязычной иудейской диаспоре. Иудеи из западных общин, как и те прозелиты, что к ним присоединялись, должны были легко принимать Павла – ученика Гамалиила I, который приходил научить их устному закону (и до некоторой степени научил)[887]. Серьезное преимущество Павла, а также некоторых ранних апостолов, состояло в том, что они учили и писали по-гречески.

Духовное отчуждение, существовавшее между западной диаспорой и раввинистическими центрами Израиля и Вавилонии, а также недостаток коммуникации с этими центрами, общавшимися и учившими на непонятном языке, облегчали Павлу доступ в синагоги и возможность там проповедовать. В западной иудейской диаспоре отсутствовала структурированная сеть связи, которая могла бы позволить ей вступить во взаимодействие с восточным иудаизмом, и это позволило Павлу и первым христианам заполнить вакуум, создав свою организованную и структурированную сеть. Сообщество, связавшее себя этими новыми узами, в значительной степени состояло из иудеев, отчужденных от своих братьев на востоке[888]. В последующие столетия некоторые из них стали христианами или иудео-христианами, другие остались «библейскими иудеями». Христианство воспользовалось отсутствием иудейского религиозного лидерства и заполнило этот вакуум – в собственных религиозных интересах. Еще один урок, вынесенный из состояния иудаизма на Западе, привел к тому, что у самих ранних христиан переход от устной традиции к записи преданий и учения произошел относительно быстро. Его начали Павел и другие апостолы, а продолжили евангелисты. Духовные основатели христианства скоро поняли, что распространению идей препятствует не только языковой барьер, но и сохранение их в устной форме. Возможно, этим и объясняется краткость «устной фазы» раннего христианства – как (в первую очередь) между проповедями Павла и публикацией его посланий, так и между учением и деяниями Иисуса и записью их после 70 г. н. э. Впрочем, эта тема заслуживает более внимательного исследования, поскольку напрямую связана с методологическими подходами к изучению Нового Завета.

В книге «Иисус: Психологическая биография»[889] я сетовал на то, что в исследованиях исторического Иисуса психология занимает куда менее почетное место, чем, скажем, социология и антропология. Такое пренебрежение достойно сожаления: на многие ключевые вопросы об идентичности Иисуса невозможно ответить на уровне чистой социологии или антропологии, поскольку характер этих вопросов, по сути, психологический. Разумеется, если мы хотим выяснить, как себя понимал сам Иисус, нужно знать, какие типы религиозного авторитета были ему доступны, – скажем, пророк, учитель, целитель, мессия, – но его отождествление с какими-то из этих типов имеет психологический аспект.

Я буду говорить о диссертации Альберта Швейцера, получившей название «Психиатрическая оценка личности Иисуса»[890], поскольку именно эти критические замечания, опубликованные в первом десятилетии ХХ века, отбили у других желание исследовать Иисуса в свете психиатрии. Десятки лет эта критика, словно черная тень, затмевала любые психологические теории и концепции, примененные к историческому Иисусу. Я намерен показать, что фундаментальное расхождение между Швейцером и психиатрами касалось вопроса о том, бредил Иисус или нет. Я утверждаю, что ответ зависит от того, могут ли «идеи отношения» считаться бредовыми, коль скоро являются неотъемлемой характеристикой религиозной культуры, в которой жил Иисус. И вот то мнение, которое я намерен отстаивать: психиатры ХХ – ХХI веков не могут ответить на этот вопрос утвердительно – но это могли бы сделать современники Иисуса, опираясь на свои критерии. Конечно, не следует думать, будто их критерии обладали бы научной беспристрастностью, – они неизбежно отражали бы социально-политические предрассудки тех, кто их применял. А в завершение я предлагаю применить к Иисусу психологический конструкт иного рода – фиктивную личность. Мы можем это сделать, даже не будучи современниками Иисуса, ведь при этом нам не нужно утверждать, будто он страдал от бреда. И более того, концепция «фиктивной личности» хорошо выражает и то, как себя понимал сам Иисус, и то, как его понимали ученики и сторонники.

После выхода «Вопроса об историчности Иисуса»[891] Швейцер семь лет изучал медицину, готовясь к врачебной работе в Африке, а потом защитил диссертацию «Психиатрическая оценка личности Иисуса», получив степень доктора медицины в Университете Страсбурга.

Как указывает Уэйн Роллинз, в труде, вышедшем еще раньше, в 1901 году, и названном «Тайна мессианства и страстей. Очерк жизни Иисуса», Швейцер критиковал тех, кто прилагал к Иисусу современные психологические теории, говоря о «мешанине мнений», порожденных «посредственными умами», которые, опираясь на «многие другие явления современности… переносят на Иисуса психологию наших дней, не всегда ясно понимая, что она неприложима к нему и неизбежно умаляет его величие»[892]. Он усилил атаки в 1913 году, с выходом упомянутой диссертации. Как считает Роллинз, Швейцер «не намеревался осудить всю психологию в целом, но только ее “ложные” или “любительские” образцы». Но критика привела к тому, что «библеистам, по сути, запретили обращаться к любым психологическим аспектам на протяжении большей части столетия»[893]. Роллинз приводит свидетельства «перемен в отношении» с конца 1960-х годов, когда психологическое толкование Библии стало более популярным[894]. Но по большей части психологию применяли не к Иисусу, а к апостолу Павлу[895].