Так почему же мы должны ограничить мир Иисуса одной лишь Галилеей? Может, это просто итог мнимого противопоставления Галилеи и Иерусалима, «навязанного» многими толкователями евангельских свидетельств? Ранние исследователи, такие как Фридрих Шлейермахер, полагались на Евангелие от Иоанна, но эту зависимость подверг критике и видоизменил Давид Фридрих Штраус в труде «Das Leben Jesu kritisch bearbeitet» («Жизнь Иисуса, критически переработанная», 1835). В последующие несколько десятилетий данная критика привела к полному отвержению – и полагаться стали на тексты синоптиков, в особенности на Евангелие от Марка. Недавно в Обществе библейской литературы учредили отдел, который уже опубликовал два тома о проблеме исторического Иисуса и Четвертого Евангелия. Но все же до сих пор не вполне сформировался подход, позволяющий применить этот документ при исторической реконструкции, – он разве что помогает воссоздать общину Иоанна[312]. Все становится еще сложнее, если учесть, что в этой работе представлены удивительно точные сведения об Иерусалиме и, в меньшей степени, о топографии Иудеи, а главное внимание в ней уделено тому, как проходила миссия Иисуса именно в Иудее, а не в Галилее[313]. Кроме того, весьма впечатляют последние достижения в области археологии Иерусалима. Особую важность для любой дискуссии об Иисусе в Святом Городе представляет «Дом священника», найденный в еврейском квартале[314], а также дальнейшее изучение Овчей купели и обнаружение Силоамской купели в Кедронской долине; обе опознаны как миквы[315]. Кроме того, в недавно опубликованном отчете, посвященный уделу Вениамина, приведены сведения о раскопках фермерского комплекса (Каландия) и деревни (Кирьят-Сефер), датируемых поздним эллинистическим периодом; они позволяют лучше понять особенности сельской жизни в Иудее[316]. Все это может послужить важной точкой отсчета для сравнения галилейских поселений сходного размера – если они расположены в областях, где для той же эпохи постулируется стойкая верность иудейским религиозным обычаям.

Подобное отсутствие внимания к археологическим находкам в иных регионах помимо Галилеи (понимаемой в узком смысле) распространяется и на более обширную Галилею, о которой свидетельствуют тексты, подпадающие под широкое описание «литературы о восстановлении земель» (Чис 34:7–9, Нав 13:7–9, 3 Цар 8:65, 1 Пар 13:5, Иез 47:15, Ам 6:2). Например, странствия Иисуса, описанные Марком, как кажется, отражают именно этот «широкий вариант»: границы Тира, деревни Кесарии Филипповой, сердце Декаполиса – ὅλην τὴν περίχωρον τῆς Γαλιλαίας («вся окрестность Галилеи», Мк 1:28), как описывает ее Марк. Я еще вернусь к этому вопросу, но, безусловно, необходимо рассматривать Галилею в ее более широком естественном окружении, которым является южный Левант, – и только потом делать выводы о культурной и религиозной принадлежности данного региона, хотя бы просто для того, чтобы провести сравнение между традиционно еврейскими территориями и «внешним кругом». Правда, нынешние политические разногласия в регионе делают сотрудничество крайне затруднительным, но это не должно мешать нашему знанию о том, какие возможности может предложить эта более широкая перспектива. Исторически периферия Финикии и Сирии существенно влияла на облик внутренних районов той области, которую мы называем Галилеей. И нам по меньшей мере следует обратить внимание на те аспекты в истории Иисуса, которые отражают подобный взаимный обмен, сколь бы хрупким он ни казался в ту или иную эпоху: для евреев он полон символического смысла[317].

Если предположить, что мы слишком избирательны, что фокус нашего внимания неимоверно узок и что мы часто некритичны при обращении к археологическим свидетельствам в исследованиях исторического Иисуса, непременно возникнут вопросы о том, как мы используем литературные источники.

Я уже упоминал и об игнорировании Четвертого Евангелия, и о том, что оно могло бы нам предложить. Конечно, в наш век консервативных религиозных взглядов нет недостатка в тех, кто желал бы приписать образу Иисуса и его изречениям в описании Иоанна абсолютную историчность. В качестве примера приведем попытку Йозефа Ратцингера (папы Бенедикта XVI), который в книге «Иисус из Назарета» пытается обратиться к кризису веры, в своем представлении, порожденному чрезмерно скептическим подходом исследователей исторического Иисуса. Понятно, что эта книга не является «историческим» исследованием в привычном смысле этого слова, а скорее представляет собой богословское сочинение, основанное на идее, согласно которой Иисус в полной мере знал о своей мессианской роли с самого начала проповеди. Ясно, что при подобном подходе ключевым источником будет текст Иоанна, а не синоптиков. К слову, довольно забавно, что Ратцингер критикует Мартина Хенгеля, который слишком легко сбрасывает со счетов свидетельство Иоанна по причине крайне богословской направленности источника, притом что оба они, и Хенгель, и Ратцингер, одинаково смотрят на вопрос о том, знал ли Иисус о своей мессианской роли. С моей точки зрения, историческая «ценность» рассказа Иоанна исходит из того, что в нем, как всеми признано, утверждена человеческая природа Иисуса (Ин 1:14), и оттого теологические предположения укоренены в реальной и повседневной жизни евреев I века в Галилее, Иудее и Иерусалиме[318].

Стоит принять тот факт, что этот нарратив имеет в своей основе определенные исторические намерения, и становится возможным сформулировать ряд специфических исторических вопросов, которые он поднимает. Чем доказывается, что жители Галилеи принимали участие в иерусалимских праздниках? Чем могло обернуться путешествие в Иерусалим для галилейских крестьян, привязанных к земле и связанных сельскохозяйственными циклами? (Ин 7:1–9). Какова была природа взаимоотношений между жителями Галилеи и Самарии, особенно в свете археологических находок из обеих областей? (Ин 4:9). Каков был уровень соблюдения законов ритуальной чистоты в Галилее? (Ин 2:6). Почему иерусалимская элита относилась к выходцам из Галилеи с пренебрежением, и каков был статус изучения Торы в Галилее I века? (Ин 7:40–42). Как исторически связано движение Иисуса с группами Иоанна Крестителя в Иудее? (Ин 3:22–25). Я не предлагаю беспрекословно принимать текст Иоанна ни в этих случаях, ни в других, но мы будем несправедливы к доступным источникам, если отбросим эти свидетельства tout court[319], лишь потому, что знаем о христологическом и теологическом характере труда Иоанна.

Еще один наглядный пример – та слишком вольная легкость, с которой приверженцы критики форм отвергают взгляды синоптиков на передвижения Иисуса. Эти повествования расцениваются как более поздние, обобщенные произведения евангелистов – и считается, что никакой исторической ценности в них нет. Но если посмотреть на эту проблему даже в теории, то почему допустимо применять к «истории» Иисуса систему взглядов, которая восходит к современной научно-социологической перспективе, обремененной предположениями XIX–XX вв. о «примитивных» обществах – и при этом игнорировать непосредственную историческую связь евангелистов с реалиями, о которых они пишут? Следует спросить, что стоит за подобными решениями, особенно в свете современных воззрений на устную передачу евангельских преданий и авторские намерения синоптиков? Классики критики форм, те же Дибелиус и Бультман, видели в евангелистах всего лишь компиляторов устных традиций, созданных в сообществе, возникшем после Пасхи, – и тем самым заранее исключали возможность того, что в формировании Евангелий сыграла свою роль и память о событиях, бывших еще до Пасхи. Но поскольку авторы стремились создать нарратив об Иисусе, мы непременно должны предположить – хотя бы на совершенно ясном основании пролога в Евангелии от Луки, – что те, кто желал перевести «историю» Иисуса в письменную форму, сочли исследовательские методы хранителей традиции уместными и подходящими, даже если Марк и Матфей не столь четко указывают на цели и задачи своих сочинений, как это делает Лука[320].