О значении слова qeba‘ как формы слова qebua‘ (установление) см.: L. Ginzberg, Perushim Ve-Hiddushim be-Yerushalmi (New York: Ktav, 1971), 3:333–337. См. также: J. Heinemann, Studies in Jewish Liturgy [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1983); A. Aderet, From Destruction to Restoration: The Mode of Yavne in Reestablishment of the Jewish People [Hebrew] (Jerusalem: Magnes, 1999), с. 95. О консерватизме Элиэзера бен Гиркана см.: J. D. Gilath, R. Eliezer ben Hirkanus: A Scholar Outcast (BISNELC; Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1984).

Вавилонский Талмуд предлагает три мнения о концепции предписанной молитвы в утверждении р. Элиэзера: «Когда молитва его – как груз на его плечах»; «молитва, в которой человек не возносит прошений»; и «молитва, в которой человек не может добавить от себя ничего нового». Первые два определения, очевидно, относятся к молитве, представляющей собой фиксированный текст, который молящийся должен просто зачитывать наизусть: такая молитва – как обязанность («груз на его плечах»), и внести в нее какие-либо искренние и актуальные для себя прошения невозможно. К такому же жестко установленному тексту молитвы, куда нельзя ничего «добавлять», относится и третье определение.

Между учеными идет спор о точном значении этой барайты. Иеремия Хайнеман, основываясь на доступных ему источниках, полагает, что речь идет об окончательном формулировании и редактуре (Prayer, с. 22). На наш взгляд, с этим трудно согласиться: ведь сам он признает, что у нас нет никаких доказательств существования организованной молитвы во времена Храма. Из самого смысла фразы очевидно: речь идет о составлении и редактуре «Восемнадцати славословий» (Шмоне Эсре). См.: Fleischer, «On the Beginnings», с. 425–433. См. также: Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), с. 60.

Интенсивная работа мудрецов из Явне над текстом и порядковым расположением обязательных молитв очевидна из многих источников. Например, о повторении молитвы «Шма» («Шема») Мишна пишет следующее: «Утром произносят два славословия перед шема и одно после него, а вечером – как перед шема, так и после него читают по два славословия, одно долгое, а другое краткое. Там, где постановили распространять, нельзя сокращать; [где постановили] сокращать, нельзя распространять; где постановили читать заключительную формулу (“Благословен…”), нельзя ее выпускать, а там, где постановили заключительной формулы не читать, нельзя таковую читать. Исход из Египта поминается по ночам. Р. Элазар сын Азарии сказал: мне теперь уже под семьдесят лет, и я не удостоился [слышать], чтобы ночью упоминали об исходе из Египта, пока Бен-Зома не дал следующего толкования стиху: “…дабы ты вспоминал (Син. перев.: “помнил”) день исшествия своего из земли Египетской во все дни жизни твоей” (Втор 16:3). “Дни жизни твоей” означает: дни. “Все дни жизни твоей” означает: “ночи”. Мудрецы же говорят: выражение “дни жизни твоей” значит “дни мира сего”; “все дни жизни твоей” [сказано] для включения дней Мессии» (м. Брах 1:4–5). Это означает, что в поколении Явне текст и порядок чтения вечерних молитв был еще не установлен. Сходным образом, в вав. Брах 28а мы встречаем спор о том, является ли вечерняя молитва обязательной или необязательной: протагонистами в споре выступают мудрецы поколения Явне, однако их аргументация строится на сходстве между молитвой и храмовой службой. Те, кто считал вечерние молитвы необязательными, основывались на отсутствии в Храме вечерней службы. В Мишне, говорящей о молитвах в Рош ха-Шана, мы находим такое рассуждение о порядке молитв: «Порядок славословий. Он говорит: славословие о предках (1), о всесилии (2), о святости имени Божия (3), – в это славословие он вставляет стихи царственные, причем не трубит [в бараний рог], – славословие о святости дня, и в этом месте трубит; стихи “воспоминательные”, и в этом месте трубит, стихи “трубные”, и в этом месте трубит; затем читает славословия о служении (16), о благодарности (17) и о благословении священников; так говорит р. Иоанн сын Нури. Ему возразил р. Акиба: если он не трубит при стихах царственных, зачем он их читает? Но порядок должен быть таков: славословие о предках, о всесилии, о святости Имени, затем он вставляет в славословие о святости дня стихи “царственные”, причем трубит, затем «Зикронот», и трубит [в бараний рог]; «Шофарот», и трубит [в бараний рог]; затем он читает стихи “воспоминательные” и трубит, затем стихи “трубные” и трубит, затем он читает славословие о служении, о благодарности и о благословении священников» (м. Рош ха-Шана 4:5). Очевидно, что мудрецы Явне все еще продолжали размышлять над порядком молитв, их содержанием, стилем и структурой; молитвенное правило было еще не сформулировано, и именно перед ними стояла задача придать ему ясную и четкую форму.

Эмануэль Тов находит в литературе множество свидетельств тому, что на религиозных собраниях грекоязычных общин иудейской диаспоры, начиная с I в. н. э. и далее, Писание читалось по-гречески. См.: E. Tov, «The Text of Hebrew/Aramaic and Greek Bible Used in the Ancient Synagogue», в кн.: The Ancient Synagogue from Its Origins until 200 c.e.: Papers Presented at an International Conference at Lund University, October 14–17, 2001 (ed. B. Olsson and M. Zetterholm; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2003), с. 237–259. На амулете «Шма Исраэль» из Хальбтурна надпись сделана по-еврейски, но греческими буквами; это также показывает нам, что, даже если грекоязычные евреи и знали какие-то формулы на иврите, они не могли прочесть их в оригинале и вынуждены были обращаться к греческому. Другие объяснения: A. Lange and E. Eschel, «The Lord is One: How Its Meaning Changed», BAR 39.3 (2013): 58–63, 69. С другой стороны, некоторые считают, что греческий перевод Торы и псалмов читался наряду с еврейским оригиналом. На наш взгляд, серьезных оснований так думать нет. Аргументы тех, кто полагает, что грекоязычные иудеи читали и на иврите: A. I. Baumgarten, «Bilingual Jews and the Greek Bible», в кн.: Shem in the Tents of Japhet: Essays on the Encounter of Judaism and Hellenism (ed. J. Kugel; JSJSup 74; Leiden: Brill, 2002), с. 13–30, особ. с. 13–20. Возможно, подтверждает нашу точку зрения и то, что вплоть до IX в. н. э. еврейские рукописи Ветхого Завета на западе отсутствуют. См. также: N. De Lange, «The Hebrew Language in the European Diaspora» [Hebrew], Te’uda 12 (1996): 111–137.

Так, например, Лия Рот-Герсон весьма убедительно продемонстрировала, что греческое понятие σωτηρία (сотерия, «спасение») часто присутствует в надписях грекоязычной диаспоры, временами – в греческих надписях, сделанных в Израиле, однако в еврейских и арамейских надписях полностью отсутствует. Таким же образом, в греческих надписях заметна эллинистическая тенденция делать акцент на индивидуальном жертвователе, в то время как арамейские и еврейские надписи отражают раввинистическое мировоззрение, в центре которого стоит община. См.: L. Roth-Gerson, «Similarities and Differences in Greek Synagogue Inscriptions of the Land of Israel and the Diaspora», в кн.: Synagogues in Antiquity [Hebrew] (ed. A. Kascher, A. Oppenheimer, and U. Rappaport; Jerusalem: Yad Izhak Ben Zvi, 1987), с. 133–146.

Там же, с. 142.

В этом контексте важно упомянуть также об иудейских надгробных камнях, встречающихся на юге Европы и свидетельствующих о том, что в этом регионе были иудейские общины; см.: D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, v. 1: Italy (Excluding the City of Rome), Spain and Gaul (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Из исследования памятников, собранных автором, очевидно, что надписи на подавляющем большинстве из них сделаны по-латыни или по-гречески, – факт, указывающий на то, что именно эти языки в первую очередь (если не исключительно) использовались в этих общинах как для общения между собой, так и для общего выражения идей, связанных с религиозной или интеллектуальной жизнью этих иудеев. Впрочем, на значительном числе надгробных камней имеются и еврейские надписи. Они показывают нам, что эти иудеи, не употребляя иврит в обыденной жизни, все же считали его важным символом своей идентичности. Кроме того, они говорят о том, что эти иудеи стремились сохранить свою отдельную идентичность. Однако, рассматривая сами надписи, мы сразу замечаем, что знание иврита как живого языка у этих иудеев было крайне слабым. Далее, содержание этих надписей никак не связано с нововведениями раввинов. Кроме того, стоит отметить, что значительный процент надписей на иврите состоит из отдельных слов, по много раз повторяемых на монументах – таких как шалом («мир»), или отдельных фраз – таких как шалом аль Исраэль («мир Израилю»), или шалом аль менухато («покойся в мире»). Эти слова и фразы часто повторяются; по всей видимости, их копировали механически. Таким образом, по нашему мнению, эти надписи правильнее рассматривать как заимствованные культурные символы, а не доказательство использования еврейского языка в быту, и уж точно не как свидетельство знакомства с раввинистическими учениями. Многие надписи на поздних памятниках свидетельствуют о более обширных познаниях в иврите (с. 151, 157, 169, 207). Возможно, с течением времени иврит проникал с востока на юг Европы, и знание его постепенно улучшалось; однако у нас нет никаких свидетельств обратного движения. Более глубокое знание иврита (за пределами отдельных слов) сформировалось на юге Европы намного позже, когда туда пришли раввинистические учения.

Помимо надгробных камней можно упомянуть и другие интересные археологические находки: развалины синагог в Византии, где мы находим такие иудейские символы, как менора (подсвечник), шофар (бараний рог) и лулав (пальмовая ветвь) – символы чисто иудейские, ведущие свое происхождение от библейских ритуалов и служившие иконографическими символами уже во времена Второго Храма. См.: L. L. Levine, The Ancient Synagogue: The First Thousand Years (New Haven: Yale University Press, 2000), с. 232–237. Э. Р. Гуденаф предположил, что искусство указанной локации и указанного периода – определенно не раввинистическое. Говоря об этом, хотелось бы подчеркнуть, что библейские иудейские символы вообще не противоречили раввинистической практике: мы встречаем их во всех поколениях и во множестве мест, от Дура-Европоса до Палестины и Европы. Эти символы представляли собой общепринятый и понятный «общий знаменатель», благодаря которому иудейские общины Востока и Запада легко узнавали друг друга. Несмотря на языковой барьер, визуальное искусство служило для этих общин доступным и надежным средством коммуникации. Кроме того, важно отметить, что даже в более поздние периоды раввинистический иудаизм так и не разработал собственной символики. Древние символы, уже нами упомянутые, плюс некоторые заимствованные языческие и христианские мотивы продолжали служить иудейской иконографии вплоть до позднего Средневековья. Еврей, верный раввинистическому иудаизму, и западный эллинизированный еврей с равной охотой использовали общепринятую иудейскую иконографию, и различие в принятых ими формах иудаизма на иконографии никак не отражалось. См.: E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, том 12: Summary and Conclusions (Bollingen Series 37; New York: Pantheon, 1965). Однако мы не согласны с Гуденафом в его теории о том, что источником этого искусства стала иудейская эллинистическая литература, в частности сочинения Филона Александрийского. См. также: Levine, Ancient Synagogue, с. 287.

Может быть, ситуация станет понятнее, если сопоставить ее с ситуацией в Средние века, когда Мишна и Талмуд, давно уже записанные, служили основой как для обучения, так и для нормативной практики. На всем протяжении Средневековья ученые читали Талмуд и писали о Талмуде исключительно на иврите. В христианской Европе с X в. и до эпохи Просвещения вся раввинистическая литература писалась либо на иврите, либо на смеси иврита и арамейского. Хотя в гаонский период некоторые писали по-арабски (еврейскими буквами), и стиль этот сохранялся в мусульманской Испании до XI в., однако такие работы, если не переводились сразу, далее по большей части были утрачены и (возможно, по этой причине) не имели большого влияния. Вплоть до середины XII в. по-арабски писались философские труды, в том числе значительные (книга «Ховот ха-Левавот», или «Учение об обязанностях сердца», автором которой стал рабейну Бахья ибн Пакуда; «Кузари» р. Иехуды ха-Леви; «Руководство для смущенного ума» Маймонида), однако все они вскоре после написания переводились на иврит. Работы, не переведенные на иврит, становились маргинальными и практически не оказывали влияния. Свои ранние галахические труды, «Комментарии к Мишне» и «Книгу Заповедей», Маймонид написал по-арабски, а перевод на иврит создал позже, в «Мишне Тора». Отвечая некоему тирскому ученому, Маймонид ссылается на свои ранние арабские труды так: «Сожалею о том, что написал их по-арабски, ибо их следовало бы прочесть всем – и надеюсь, с Божьей помощью, перевести их на святой язык», см.: Teshuvot ha-Rambam [Hebrew] (ed. J. Blau; 4 vols.; Jerusalem: R. Mas. 1986), 2:745, no. 447. Именно это соображение заставило Маймонида впоследствии изменить свой литературный подход и позднейшие свои сочинения, входящие в «Мишне Тора», написать по-еврейски.

Решающую роль здесь играло не только то, что Писания читались по-еврейски, но и (может быть, в первую очередь) то, что на другие языки не переводились каноны. И Библия, и Талмуд, и молитвенник на протяжении всего Средневековья читались всей иудейской диаспорой, и в христианских, и в мусульманских странах, исключительно по-еврейски. В результате, хотя в разных местностях были приняты разные обычаи и различные методы исследования, благодаря единому языку коммуникация между различными общинами и частями диаспоры не затруднялась и не прекращалась. Таким образом, в Средние века текст играл важнейшую роль в сохранении единства общины.