Последняя строка Молитвы Господней содержит лишь самую обычную лексику, хотя существительное nisyona’ в значении «испытание» (вместе с соответствующим глаголом) известно нам лишь из CAL, а в кумранских текстах не встречается. Однако имея такое свидетельство и помня о том, что в классическом иврите присутствуют аналогичные существительное и глагол, было бы неразумно утверждать, будто в арамейском языке I столетия этого слова не знали.

Значение слова nisyona’ в арамейском уточняет и корректирует греческое πειρασµός, обычно переводимое как «искушение, соблазн», – отчего некоторые всерьез полагают, будто Молитва Господня отвергает человеческие страсти как таковые. В то же время общеупотребимость слова nisyona’ опровергает еще одно мнение, распространенное среди специалистов, согласно которому это прошение относится к последнему, апокалиптическому суду над миром. Такой взгляд в Новом Завете, несомненно, представлен: скажем, Откр 3:10 обещает, что те, кто сохранит слово Иисуса, будут ограждены от «искушения» (греч. πειρασµος, лат. temptatio) – и в данном контексте речь идет, несомненно, об апокалиптическом суде. Однако самому слову nisyona’ вне апокалиптического контекста приписывать апокалиптическое значение невозможно. Глосса «но избавь нас от лукавого» в Евангелии от Матфея, несомненно, предлагает понимать слово «искушение» апокалиптически, – и в то же время без глоссы однозначного понимания текста не добиться. Как и в случае с фразой о «воле Божьей», версия Матфея поясняет идею, которая могла оказаться сложной для понимания.

Nisyona’ по-арамейски, как и ивр., масах, охватывают более широкий спектр значений и в то же время имеют более личный смысл, чем «искушение» или «(апокалиптический) суд». Хотя из Библии нам известна традиция испытания героев веры, скажем, Авраама (см.: Быт 22:1), известно также, что такие испытания могут направляться против их антагонистов – например, египтян (см.: Втор 4:34; 7:19). Суть молитвы в том, что мы, называя Бога отцом или истоком, просим его никогда не подвергать нас таким окончательным испытаниям, которые могли бы обнаружить нашу неверность. Это не призыв, направленный против наших собственных влечений, не мольба о помиловании на апокалиптическом суде, – это просьба любящих и доверчивых детей, которые не хотят, чтобы хоть что-то разлучило их с Отцом.

Помимо того, что при обратном переводе на арамейский проясняется смысл молитвы, структура ее также становится более очевидна. Говоря о структуре, я имею в виду и метрику оригинального текста. Метрикой и ритмом занимался в первую очередь Марсель Жусс[793], однако в свое время он не мог обратиться к арамейским источникам эпохи Иисуса. Такое направление исследований вполне разумно и полезно, однако возможно лишь на основе вокализованного текста. В своей версии арамейского текста молитвы я обозначаю ударение знаком «/» в строке:

’abba’/

yitqadash/ shemak/

te/tah malkutak/

hab/li yo/ma’ lah/ma’ d’a/teh

ushebaq/li yat hoba/ti

we’al/ta‘aley/ni lenisyon/a’.

Метрика молитвы подчеркивает различие между тремя первыми и тремя последними строками, обозначенное переходом от имперфекта к императиву: лишь в третьей строке ударные слоги разделены, будто в размере «четыре четверти». Кроме того, в метрической структуре молитвы проявляется паттерн: вслед за первой строкой с одним ударным слогом следуют две строки с двумя ударными слогами в каждой. На «перепутье» число ударных слогов удваивается до четырех, затем снова снижается до двух, а в последней строке вновь увеличивается до трех. Такое завершение с переходом от строки с двумя ударными слогами к строке с тремя – это инверсия стихотворного размера семитской элегии, кины́: именно с такой структурой я встречаюсь постоянно, когда перевожу на арамейский тексты Марка с изречениями Иисуса, подразумевающими эсхатологическое торжество.

Хотя в этой статье я уделяю внимание проблемам, связанным с обратным переводом на арамейский, было бы упущением не отметить другие связи с традициями, нашедшими свое отражение в евангельских текстах об Иисусе. Об этих связях я говорил подробно, с исторической точки зрения, в других местах; здесь же хотелось бы, не вдаваясь в исторические изыскания, заметить просто, что такие связи существуют.

В Молитве Господней получают развитие уверения, связанные с тем, как можно воспринимать Бога в мире в качестве царя. Аспекты деяний Бога соответствуют тому, что сказано о Царстве Божьем в Псалтири. Древнеизраильская литература, говоря и о переживаниях в настоящем, и о надеждах на будущее, прославляла «Царство Божье» как деяние самого Бога, как присущую ему власть творить, формировать и судить мир. Как и действия людей, деяния Бога можно отобразить через: 1) время и 2) пространство, а также через 3) цель, 4) предпочтительный способ исполнения и 5) предел. Эти пять «координат» деяний Бога как царя, тесно связанные друг с другом, яснее всего отражены в Псалтири, хотя их можно найти и в других произведениях израильской литературы. Из всего множества наблюдений, которые можно сделать о них, я приведу лишь некоторые.

Во-первых, Царство Божье во всякое время находится за пределами всякого творения, даже за гранью понимания любого живого существа. Вот почему псалмы изображают Царство Божье так, словно оно так близко по времени, как будто находится в настоящем, и все же окончательно (формально говоря, эсхатологично) с точки зрения его полного раскрытия (Пс 95:10):

Рано или поздно все народы узнают истину, воспеваемую и прославляемую сейчас в Храме, – пусть даже это исполнится только в будущем. В 95-м псалме мы слышим, что вся земля призвана воспевать новую песнь Господу, прославлять его и восхвалять его чудесные деяния во всех народах (Пс 95:1–3). Высокий статус Господа как творца небес подчеркивается по контрасту с богами народов (ст. 5): слава и величие его пред лицом его (на небесах), сила и великолепие в святилище его (ст. 6). Поэтому «племена народов» должны рано или поздно признать Господа и принести приношения в его Храм: однажды перед ним вострепещет вся земля (ст. 7–9). В основе этих стихов лежит представление о космическом масштабе последнего откровения Царства Божьего.

Во-вторых, Царство Божье не только относится к «последним временам» – оно превосходит все, что есть в пространстве. И пусть сейчас Израиль возносит хвалу только в Храме, рано или поздно вся земля признает то, что сейчас признается там (Пс 144:10–13):

Все, созданное Господом, призвано благодарить его; но в первую очередь благословляют его верующие. «Могущество страшных дел» Бога, о котором вновь и вновь говорится и поется в Храме, рано или поздно будет признано всем человечеством (Пс 144:6). Псалом 144 предсказывает распространение Царства на всю вселенную, поскольку, по выраженным в нем представлениям, власть Бога уже простирается во всякое место и на всякую тварь. Бог поддерживает падающих и низверженных, насыщает все живущее (ст. 14–16); Господь праведен и во всех своих делах благ (ст. 17; ср.: ст. 7, 9); близок ко всем призывающим его и скоро откликается на их мольбы (ст. 18–20). Поэтому власть его суда распространяется на всех – и на любящих его, и на нечестивых (ст. 20). Последний образ псалма – всякая плоть, благословляющая святое имя Господне (Пс 144:21) – это идеал, на данный момент реализованный лишь в святом месте. Однако отсылка к трансцендентному превращает Храм в образец, которому должно последовать все творение. То, что происходит в одном-единственном месте, в Сионе, однажды станет универсальным и распространится на весь тварный мир.