В пользу этой гипотезы высказывался широкий круг ученых, приводя в ее поддержку множество аргументов. Одни части свидетельства, несомненно, выдают руку редактора, верившего в то, что Иисус был Мессией, – однако другие, по словам этих ученых, столь же явственно носят на себе отпечаток изначального неверия[1743]. Внимательно читая эти, более нейтральные элементы описания, на фоне других, явно связанных с керигмой, исследователи разработали серьезнейший набор аргументов в пользу подлинности по крайней мере части текста[1744]. Прежде всего они обращают внимание на применяемые к Иисусу термины σοφός ἀνήρ («мудрый человек») и διδάσκαλος («наставник»)[1745]. С точки зрения Древней Церкви такие описания Иисуса, безусловно, были неудовлетворительны[1746]: однако они прекрасно укладываются в стиль иудейского историка, который называет словом σοφός мудрецов Египта (И. Д. II, 13.3; Пр. Ап 1.236; ср.: 1.256; 2.140), Вавилона (И. Д. X, 10.3) и Греции (Пр. Ап 2.168), а также таких выдающихся иудеев, как Моисей (И. В. III, 8.5), Соломон (И. Д. VIII, 2.7; Пр. Ап 1.111), Зоровавель (И. Д. XI, 1.3) и Даниил (И. Д. X, 10.4, 11.2, 11.3), а слово διδάσκαλος применяет к самым разным учителям (И. Д. I, 2.2; III, 2.3; XIII, 4.7; XV, 10.5; XVII, 12.1, 12.2; XVIII, 1.4; XIX, 2.2; XX, 2.5; Пр. Ап 1.178; 2.145; И. В. VII, 11.1–2; Жизнь 274)[1747]. Эти слова описывают Иисуса нейтрально, а пожалуй, даже и положительно, однако не изображают его ни Мессией, ни существом божественным. Такое беспристрастное описание, несомненно, могло вызвать у редактора-христианина желание привести его в большее соответствие с учением Церкви[1748].

Сильные аргументы выдвигаются и в защиту подлинности других элементов описания – а именно того, что Иисус «совершил изумительные деяния»[1749], что его последователи «охотно принимали истину»[1750], что он привлек к себе «многих иудеев и эллинов»[1751]; что Пилат осудил Иисуса по навету «влиятельных лиц» – возможно, имеется в виду иудейская аристократия[1752]; и что «племя [или «сообщество»] χριστιανός не исчезло»[1753]. Хотя время от времени об этих элементах текста идут споры и сейчас, в целом во всей современной истории критики Свидетельства, быть может, не было момента, когда ученые были бы готовы столь же серьезно принимать его подлинность.

Неопределенность все еще окружает конкретные обстоятельства и цели христианской редактуры Свидетельства. Христианская редакция, несомненно, уже существовала в начале IV в., когда Евсевий цитировал христианизированную версию греческого текста (Церк. ист 1.11.7–8; Док. Ев 3.5). По предположению Теккерея, это, скорее всего, могло произойти в эпоху Константина. Христианская цензура еретической литературы в эти годы вполне могла создать благоприятный контекст, в котором кто-то решил отредактировать и Иосифа Флавия[1754]. Джеймс Чарлзворт приводит для сравнения также христианские «пересмотренные» версии более ранних апокрифов и псевдэпиграфов, также связанные с этой эпохой[1755]. Более того, апологетические задачи христианства в поздней Античности требовали цитировать таких авторов, как Иосиф Флавий, Таллос и Флегонт (Ориген, Цельс 2.33), способных подтвердить истинность христианской проповеди, – с комментарием, что даже некоторые иудеи и язычники принимали Христа[1756]. Однако до «верхней границы», указанной Евсевием, все скрыто во мраке. Поскольку Ориген поколением раньше сокрушался о том, что Иосиф Флавий не верил в Иисуса[1757], можно предположить, что христианская редакция возникла после Оригена, но до Евсевия[1758]. Однако можно вполне основательно заметить, что комментарии Оригена связаны не с самим Флавиевым свидетельством, а с соседним пассажем, повествующим об Иакове (Толк. Мф 2.17; Цельс 1.47; 2.13)[1759]. Страстно желая найти в III столетии редактора, ученые называют Оригена[1760], Евсевия[1761] или других, не столь известных их современников[1762]; однако все это – лишь предположения. Хотя историческая обстановка в III–IV вв. была вполне для этого подходящей, мы все же не знаем ни имени редактора, ни даже того, один ли он был – или (что вполне возможно) не один. Например, Пеллетье, следуя более раннему исследованию Ч. Мартина[1763], предполагает постепенный процесс, в котором заметки на полях раз за разом вносили в основной текст позднейшие переписчики[1764]. Цитаты из Иосифа Флавия, приводимые отцами Церкви того времени, также указывают на то, что изначально Свидетельство должно было иметь довольно ограниченное хождение в античных изданиях Иудейских древностей. После Евсевия следующее цитирование Свидетельства встречается лишь у Иеронима, полных сто лет спустя, несмотря на то что Иосифа Флавия часто цитируют Амвросий (25 упоминаний) и Иоанн Златоуст (20 упоминаний)[1765]. Хотя на «аргументы от молчания» вообще следует опираться с немалой осторожностью, отсутствие цитат из Свидетельства в промежутке между Евсевием и Иеронимом может свидетельствовать о том, что в большинстве античных изданий Иудейских древностей этот отрывок попросту отсутствовал[1766].

2. Что может прояснить о Свидетельстве сообщение Иосифа Флавия об Иакове? Иосифу было чуть за двадцать в 62 году, когда мученическая кончина Иакова, вызвавшая большие споры, вновь поставила перед иудейской аристократией и римской правящей властью проблему Иисуса (И. Д. XX, 9.1). Рассказ Иосифа Флавия об этом эпизоде – единственное, не считая самого Свидетельства, где он упоминает людей, которых сам открыто связывает с Иисусом. Согласно повествованию, Анан младший, первосвященник, использовал смену римских прокураторов для того, чтобы добиться казни Иакова путем побивания камнями: