В пользу этой гипотезы высказывался широкий круг ученых, приводя в ее поддержку множество аргументов. Одни части свидетельства, несомненно, выдают руку редактора, верившего в то, что Иисус был Мессией, – однако другие, по словам этих ученых, столь же явственно носят на себе отпечаток изначального неверия[1743]. Внимательно читая эти, более нейтральные элементы описания, на фоне других, явно связанных с керигмой, исследователи разработали серьезнейший набор аргументов в пользу подлинности по крайней мере части текста[1744]. Прежде всего они обращают внимание на применяемые к Иисусу термины σοφός ἀνήρ («мудрый человек») и διδάσκαλος («наставник»)[1745]. С точки зрения Древней Церкви такие описания Иисуса, безусловно, были неудовлетворительны[1746]: однако они прекрасно укладываются в стиль иудейского историка, который называет словом σοφός мудрецов Египта (И. Д. II, 13.3; Пр. Ап 1.236; ср.: 1.256; 2.140), Вавилона (И. Д. X, 10.3) и Греции (Пр. Ап 2.168), а также таких выдающихся иудеев, как Моисей (И. В. III, 8.5), Соломон (И. Д. VIII, 2.7; Пр. Ап 1.111), Зоровавель (И. Д. XI, 1.3) и Даниил (И. Д. X, 10.4, 11.2, 11.3), а слово διδάσκαλος применяет к самым разным учителям (И. Д. I, 2.2; III, 2.3; XIII, 4.7; XV, 10.5; XVII, 12.1, 12.2; XVIII, 1.4; XIX, 2.2; XX, 2.5; Пр. Ап 1.178; 2.145; И. В. VII, 11.1–2; Жизнь 274)[1747]. Эти слова описывают Иисуса нейтрально, а пожалуй, даже и положительно, однако не изображают его ни Мессией, ни существом божественным. Такое беспристрастное описание, несомненно, могло вызвать у редактора-христианина желание привести его в большее соответствие с учением Церкви[1748]. Сильные аргументы выдвигаются и в защиту подлинности других элементов описания – а именно того, что Иисус «совершил изумительные деяния»[1749], что его последователи «охотно принимали истину»[1750], что он привлек к себе «многих иудеев и эллинов»[1751]; что Пилат осудил Иисуса по навету «влиятельных лиц» – возможно, имеется в виду иудейская аристократия[1752]; и что «племя [или «сообщество»] χριστιανός не исчезло»[1753]. Хотя время от времени об этих элементах текста идут споры и сейчас, в целом во всей современной истории критики Свидетельства, быть может, не было момента, когда ученые были бы готовы столь же серьезно принимать его подлинность. Неопределенность все еще окружает конкретные обстоятельства и цели христианской редактуры Свидетельства. Христианская редакция, несомненно, уже существовала в начале IV в., когда Евсевий цитировал христианизированную версию греческого текста (Церк. ист 1.11.7–8; Док. Ев 3.5). По предположению Теккерея, это, скорее всего, могло произойти в эпоху Константина. Христианская цензура еретической литературы в эти годы вполне могла создать благоприятный контекст, в котором кто-то решил отредактировать и Иосифа Флавия[1754]. Джеймс Чарлзворт приводит для сравнения также христианские «пересмотренные» версии более ранних апокрифов и псевдэпиграфов, также связанные с этой эпохой[1755]. Более того, апологетические задачи христианства в поздней Античности требовали цитировать таких авторов, как Иосиф Флавий, Таллос и Флегонт (Ориген, Цельс 2.33), способных подтвердить истинность христианской проповеди, – с комментарием, что даже некоторые иудеи и язычники принимали Христа[1756]. Однако до «верхней границы», указанной Евсевием, все скрыто во мраке. Поскольку Ориген поколением раньше сокрушался о том, что Иосиф Флавий не верил в Иисуса[1757], можно предположить, что христианская редакция возникла после Оригена, но до Евсевия[1758]. Однако можно вполне основательно заметить, что комментарии Оригена связаны не с самим Флавиевым свидетельством, а с соседним пассажем, повествующим об Иакове (Толк. Мф 2.17; Цельс 1.47; 2.13)[1759]. Страстно желая найти в III столетии редактора, ученые называют Оригена[1760], Евсевия[1761] или других, не столь известных их современников[1762]; однако все это – лишь предположения. Хотя историческая обстановка в III–IV вв. была вполне для этого подходящей, мы все же не знаем ни имени редактора, ни даже того, один ли он был – или (что вполне возможно) не один. Например, Пеллетье, следуя более раннему исследованию Ч. Мартина[1763], предполагает постепенный процесс, в котором заметки на полях раз за разом вносили в основной текст позднейшие переписчики[1764]. Цитаты из Иосифа Флавия, приводимые отцами Церкви того времени, также указывают на то, что изначально Свидетельство должно было иметь довольно ограниченное хождение в античных изданиях Иудейских древностей. После Евсевия следующее цитирование Свидетельства встречается лишь у Иеронима, полных сто лет спустя, несмотря на то что Иосифа Флавия часто цитируют Амвросий (25 упоминаний) и Иоанн Златоуст (20 упоминаний)[1765]. Хотя на «аргументы от молчания» вообще следует опираться с немалой осторожностью, отсутствие цитат из Свидетельства в промежутке между Евсевием и Иеронимом может свидетельствовать о том, что в большинстве античных изданий Иудейских древностей этот отрывок попросту отсутствовал[1766].
2. Что может прояснить о Свидетельстве сообщение Иосифа Флавия об Иакове? Иосифу было чуть за двадцать в 62 году, когда мученическая кончина Иакова, вызвавшая большие споры, вновь поставила перед иудейской аристократией и римской правящей властью проблему Иисуса (И. Д. XX, 9.1). Рассказ Иосифа Флавия об этом эпизоде – единственное, не считая самого Свидетельства, где он упоминает людей, которых сам открыто связывает с Иисусом. Согласно повествованию, Анан младший, первосвященник, использовал смену римских прокураторов для того, чтобы добиться казни Иакова путем побивания камнями: Анан же младший, о назначении которого мы только что упомянули, имел крутой и весьма неспокойный характер; он принадлежал к партии саддукеев, которые, как мы уже говорили, отличались в судах особенною жестокостью. Будучи таким человеком, Анан полагал, что вследствие смерти Феста и неприбытия пока еще Альбина наступил удобный момент (для удовлетворения своей суровости). Поэтому он собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, именуемого Христом, равно как нескольких других лиц, обвинил их в нарушении законов и приговорил к побитию камнями. Однако все усерднейшие и лучшие законоведы, бывшие [тогда] в городе, отнеслись к этому постановлению неприязненно. Они тайно послали к царю с просьбою запретить Анану подобные мероприятия на будущее время и указали на то, что и теперь он поступил неправильно (И. Д. XX, 9.1)[1767]. вернуться Winter, «Josephus on Jesus and James», с. 433–434; Brown, Death of the Messiah, 1:374. вернуться Geza Vermes, «The Jesus Notice of Josephus Re-Examined», в кн.: Jesus in His Jewish Context (Minneapolis: Fortress, 2003), с. 91–98, цит. с. 92–93. вернуться Klausner, Jesus of Nazareth, с. 57–58; Gerd Theissen and Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (trans. J. Bowden; Minneapolis: Fortress, 1998), с. 67; Vermes, «Jesus Notice», с. 93. вернуться Подробнее об этом см.: Mason, Josephus and the New Testament, с. 165–171. вернуться Thackeray, Josephus, с. 144; Vermes, «Jesus Notice», с. 94–98; Van Voorst, Jesus outside the New Testament, с. 89; Setzer, Jewish Responses, с. 107. вернуться Thackeray, Josephus, с. 141; Van Voorst, Jesus outside the New Testament, с. 90; Feldman, «Josephus», с. 991; Dubarle, «Témoignage de Josèphe sur Jésus», с. 51–52. Подлинность этих слов отвергает Сандерс: Sanders, Historical Figure of Jesus, с. 50. вернуться Thackeray, Josephus, с. 146; Van Voorst, Jesus outside the New Testament, с. 90; Dubarle, «Témoignage de Josèphe sur Jésus», с. 52. вернуться Thackeray, Josephus, с. 147; Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies (Boston: Brill, 2001), с. 44–45; Dubarle, «Témoignage de Josèphe sur Jésus», с. 53. вернуться Thackeray, Josephus, с. 148; Van Voorst, Jesus outside the New Testament, с. 91; Setzer, Jewish Responses, с. 107. вернуться J. H. Charlesworth, «Jewish and Christian Self-Definition in Light of the Christian Additions to the Apocryphal Writings», в кн.: Jewish and Christian Self-Definition (ed. E. P. Sanders et al.; 3 vols.; Philadelphia: Fortress, 1980–1982), 2:27–55, цит. с. 27. вернуться Pierre Prigent, «Thallos, Phlégon et le Testimonium Flavianum: Témoins de Jésus», в кн.: Paganisme, Judaïsme, Christianisme: Influences et affrontements dans le monde antique (ed. A. Benoit, M. Philonenko, and C. Vogel; Paris: de Boccard, 1978), с. 329–334. Сам контекст, в котором Евсевий цитирует Свидетельство, иллюстрирует использование Иосифа для противодействия «запискам» противников Иисуса. вернуться О роли замечаний Оригена в дискуссии о Флавиевом свидетельстве см.: Feldman, «State of the Question», с. 181–185; Serge Bardet, Le Testimonium Flavianum: Examen historique considérations historiographiques (Josèphe et son temps 5; Paris: Cerf, 2002), с. 79–85; Whealey, Josephus on Jesus, с. 3–52. вернуться Thackeray, Josephus, с. 139; Meier, Marginal Jew, 1:68, 87–88; Van Voorst, Jesus outside the New Testament, с. 97; Solomon Zeitlin, «The Christ Passage in Josephus», JQR 18 (1928): 231–255, цит. с. 237; Bardet, Testimonium Flavianum, с. 150–154. вернуться В этих трех цитатах Ориген использует текст Иосифа как косвенное подтверждение того, что мученичество Иакова повлекло за собой гибель Второго Храма; Ориген постоянно заявляет, что Иосиф не верил в Иисуса; далее сам он несколько противоречит собственному использованию Иосифа, утверждая, что разрушение Храма вызвала смерть не Иакова, но самого Иисуса. вернуться Ch. Martin, «Le ‘Testimonium Flavianum’: Vers une solution definitive», RBPH 20 (1941): 409–465, цит. с. 458–465. По Фельдману, Мартин полагает, что Иосиф, возможно, описал происхождение и развитие χριστιανοί в отрывке, который «скорректировал» Ориген, а затем привел к нынешнему облику Евсевий («State of the Question», с. 189). вернуться Zeitlin, «Christ Passage», с. 237–240; idem, Josephus on Jesus (Philadelphia: Dropsie College, 1931), с. 61–70. Цейтлин полагается особенно на параллели в использовании Иосифом и Евсевием слова «племя» или «род» (φῦλον; tribus); ср.: особенно с τό Χριστιανόν φῦλον (Евсевий, Церк. ист 3.33) и τό Σαµαρειτῶν φῦλον (Толк. Пс 23). Давид Флуссер заключает, что именно Евсевий переписал изначальное Свидетельство, приведя его в соответствие с ортодоксальным христианским учением («The Evidence of Josephus on Jesus», в кн.: Jewish Sources in Early Christianity: Studies and Essays [Hebrew] [Tel Aviv: Poalim, 1979], с. 72–80). Об этом см.: Feldman, «State of the Question», с. 197–198. Сам Фельдман, по-видимому, также склоняется в пользу Евсевия (с. 198–199). Подробнее об этом см.: Édouard Reuss, «Flavius Joseph», Nouvelle revue de théologie (1859): 253–319, цит. с. 312–319. Современное состояние вопроса в Brown, Death of the Messiah, 1:375 прим. 108; Olson, «Eusebius and the Testimonium Flavianum», с. 305–322. вернуться Felix Scheidweiler, «Das Testimonium Flavianum», ZNW 45 (1954): 230–243; Pelletier, «Flavius Josèphe sur Jésus», с. 14–15; J. Spencer Kennard, «Gleanings from the Slavonic Josephus Controversy», JQR 39 (1948): 161–170, цит. с. 161–163. вернуться Pelletier, «Flavius Josèphe sur Jésus», с. 191–192. вернуться Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter (ALGHJ 5; Leiden: Brill, 1972), с. 88–95. вернуться Feldman, «State of the Question», с. 184–185. вернуться ET: L. H. Feldman (LCL), с. 495–497. |
