οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ἐὰν µὴ ἵνα φανερωθῇ (Мк 4:22)

οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ὃ οὐ φανερὸν γενήσεται (Лк 8:17)

οὐ γάρ ἐστιν κρυπτὸν ὃ οὐ φανε[ρὸν γενήσεται] (P.Oxy. 654.5)

Указания на зависимость Фомы от Луки имеются и в других местах[1598]. Учитывая все эти свидетельства, неудивительна убежденность многих ученых в том, что Евангелие Фомы основано на новозаветных Евангелиях[1599].

Однако стоит сделать еще одно важное замечание. Если Евангелие Фомы действительно относится к I в., возможно, к 70 г. н. э. – почему же его не цитирует никто в первой половине II в.? Иустин Мученик в своей Гармонии Евангелий (ок. 150 г.) обращается к текстам Матфея, Марка, Луки – но не к тексту Фомы. Татиан, ученик Иустина, в своем Диатессароне (ок. 175 г.) использует Матфея, Марка, Луку, Иоанна и, возможно, еще какой-то материал – но не Фому. Как показал Эдуард Массо в своем авторитетном исследовании влияния Матфея на христианскую литературу вплоть до Иринея, новозаветные Евангелия, прежде всего от Матфея, были хорошо известны[1600]. Если Евангелие Фомы возникло столь рано и содержит подлинные древние материалы, – почему же до конца II в. о нем ничего не знают христианские авторы?

Наконец, вскоре после публикации Евангелия от Фомы некоторые ученые обратили внимание на близость нового Евангелия к восточному, или сирийскому христианству, особенно к традициям II в., в том числе к Диатессарону Татиана – уже упомянутому согласованию новозаветных Евангелий. И, возможно, это очень важно: Диатессарон был единственной формой новозаветной евангельской традиции, известной сирийским христианам во II в. Последствия этого вывода еще требуют своего подробного рассмотрения.

Защитники независимости и древности Евангелия Фомы сознают – по крайней мере отчасти, – что это произведение близко к сирийскому христианству. Кроссан и Паттерсон резонно предполагают, что Евангелие Фомы могли написать в Эдессе, на востоке Сирии. Они указывают, среди прочего, что имя «Иуда Фома» встречается и в других книгах сирийского происхождения, например, в Книге Фомы Атлета (NHC II, 7), начало которой напоминает начало Евангелия Фомы: «Тайные слова, какие сказал Спаситель Иуде Фоме, а я, Матфайас, записал» (138.1–3; ср. 142.7: «Иуда, которого называют Фомой»), и Деяния Фомы, в которых апостол назван «Иуда Фома, также [называемый] Дидим» (1; ср. 11: «Иуда, также Фома»). В сирийской версии Ин 14:22 «Иуда (не Искариот)» назван «Иуда Фома». Та же номенклатура сохраняется и в позднейшей сирийской христианской традиции[1601].

Однако несмотря на близость к сирийской традиции, характерные черты которой, насколько мы можем судить, сложились во II в., Кроссан и Паттерсон (как и другие) уверены, что Евангелие Фомы возникло раньше. Паттерсон относит это время к концу I в. (хотя допускает, что позже текст, возможно, был отредактирован). Кроссан склонен считать, что первая редакция Фомы появилась ок. 50 г. н. э., а вторая – собственно, дошедшая до нас – в 60–70 гг. н. э. Иными словами, первая редакция Евангелия Фомы древнее любого из новозаветных Евангелий. Да что там – древнее их оказывается даже вторая редакция![1602]

Среди ученых нет единодушия по этому вопросу: одни считают, что Евангелие Фомы относится ко II в. (обычно датируя его началом или серединой века), но почти столько же (и многие из них – члены «Семинара по Иисусу») отстаивают иную точку зрения и склоняются к I в., как правило, к концу; впрочем, они считают, что в Евангелии Фомы отражена независимая традиция, во многих случаях предшествующая параллелям в новозаветных Евангелиях.

Такой важный вопрос нельзя решать голосованием. На мой взгляд, нам необходимо внимательнейшим образом рассмотреть Евангелие Фомы, особенно его связь с сирийской традицией. По-моему, этот текст восходит – самое раннее – к середине II в. На самом деле свидетельства, возможно, даже указывают на последнюю четверть II в. Вполне возможно, что в Евангелии Фомы нет никаких независимых материалов, восходящих к I в. Но какие же это свидетельства?

И в опубликованных изданиях, и в публичных лекциях Кроссан защищает древность и независимость Евангелия Фомы на двух основаниях: 1) он не видит в этом Евангелии «общей композиционной структуры», если не считать нескольких групп речений, связанных между собой ключевыми словами; и 2) в параллелях с новозаветными Евангелиями он находит сложности, которые, на его взгляд, не объяснить редактурой. Таковы же и аргументы Паттерсона[1603] – и, как мы сейчас увидим, сирийские свидетельства отвечают на оба.

Почти изначально несколько ученых, знатоков сирийской традиции, говорили о семитском, точнее – сирийском стиле Евангелия Фомы. Это, разумеется, согласуется с тем, что мы уже сказали о форме имени апостола. Далее отмечалось, что ряд характерных чтений в Евангелии Фомы совпадает с сирийской версией Нового Завета или с более ранним Диатессароном Татиана[1604]. Некоторые спрашивали, не был ли оригинал Евангелия Фомы написан на сирийском – а не на греческом, как полагают обычно[1605].

Николас Перрин исследовал ключевые слова Евангелия Фомы. Для этого он перевел коптский текст на греческий – там, где греческим мы не располагали – а кроме того, перевел весь текст на сирийский, основной язык Эдессы во II в. В коптской и греческой версиях он обнаружил около 250 ключевых слов. В гипотетической сирийской версии их было около 600 – и, на его взгляд, это доказывает, что изначально это «Евангелие» писали по-сирийски. Однако эту часть его исследования критиковали, в первую очередь из-за отсутствия строгого определения термина «ключевые слова»[1606]. Быть может, лучше всего предположить, что Евангелие Фомы изначально было написано по-гречески, пусть даже и в Сирии. Однако Перрин убедительно показал, что композиция этого произведения более устойчива, чем думали раньше. Более того: Перрин показывает не только то, что логии Фомы связаны между собой ключевыми словами, но и то, что некоторые из этих связей отражают сирийские предания. В том, что Евангелие Фомы не зависит напрямую от новозаветных Евангелий, Перрин соглашается с Кроссаном, Паттерсоном и прочими.

На мой взгляд, основной аргумент, выдвигаемый Кроссаном и другими в пользу литературной независимости Евангелия Фомы от новозаветных Евангелий, серьезно подорван. Мы не можем больше говорить, что у этого произведения нет единой композиции или структуры. Она есть – и она становится очевидной, если рассматривать этот текст явно сирийского происхождения в свете характерных сирийских традиций.

Не меньше впечатляет и число характерных точек соприкосновения между Евангелием Фомы и сирийскими религиозными традициями – и евангельскими, и другими. Снова и снова мы видим, что там, где Евангелие Фомы отличается от новозаветных Евангелий, оно сходится с сирийскими традициями. Ни Кроссан, ни кто-либо иной не оценили этого факта в полной мере. Примеров множество: позвольте мне привести лишь один.

Сирийская традиция проясняет то, как в Евангелии Фомы выглядит заповедь блаженства, о которой Иисус говорил нищим:

Греч. Мф 5:3: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное».

Греч. Лк 6:20: «Блаженны вы, нищие, ибо ваше есть Царствие Божие»[1607].