Эту часть открывают две разные оценки передачи раннехристианских преданий, найденных в Евангелиях. Ричард Бокэм и Вернер Кельбер приходят к различным выводам, однако они оба не приемлют критику форм и ее представления о том, как «работают» устные предания.
Все авторы постулируют или заключают, что Евангелия были сочинены через несколько десятилетий после описанных в них событий. Сторонники критики форм полагали, что устные предания о жизни и служении Иисуса свободно распространялись в раннехристианских общинах. Анонимные проповеди и поучения придали этим преданиям ту форму, в какой их знаем мы, – с ориентацией на Воскресение Христово и на потребности «Церкви». Во все предания об Иисусе проникли керигмы — утверждения о его мессианстве и власти над всей вселенной. Ричард Бокэм пишет, что парадигма критики форм «в наше время доказала свою несостоятельность» и необходимо принять новую парадигму: свидетельство очевидцев. Бокэм указывает, что устная традиция, при ее кросс-культурном изучении, далеко не всегда оказывается анонимной: часто очевидцы, чьи имена известны, действуют как «хранители» предания и гаранты его достоверности. По его мнению, именно такая традиция легла в основу Евангелий и сформировала их. В доказательство он приводит четыре аргумента: 1) появление в предании имен, особенно имен второстепенных персонажей; 2) важность Двенадцати как свидетелей во время служения Иисуса (см. Деян 1:21–23, Ин 15:27); 3) инклюзио — литературный прием, именующий источники; и 4) внешнее свидетельство Папия. Бокэм делает вывод, что Евангелия представляют собой «устную историю»: они содержат свидетельство очевидцев и основаны на нем.
Вернер Кельбер приводит против критики форм еще более убедительные возражения. В основе критики форм лежит предпосылка, согласно которой за изначально стойкой традицией следует период изменений, и подлинные слова Иисуса, ipsissima verba, были изменены или искажены в процессе передачи, – и эта предпосылка неверна по существу. Эта модель основана на культуре печатного текста, в которой слова существуют на бумаге, в отрыве от самого события речи. Однако устное слово никаким самостоятельным бытием, независимым от памяти говорящего и слушающего, не обладает. Устная традиция не делает различия между словами и их произнесением. В ней слово не существует в себе и для себя: слово существует постольку, поскольку его произносят и о нем помнят, – в вечной зависимости от говорящих и слушающих. И действительно, как показывает Альберт Лорд в своем исследовании устных преданий, каждое воспроизведение предания представляет собой аутентичную традицию, несмотря на то что формы воспроизведения могут разниться. Сумев в полной мере осознать, как функционирует устная традиция, мы лучше поймем и то, как предания передаются в текстах. «Варианты» разных папирусов отчетливо говорят о том, что перед нами – не отклонения от некоего постулированного Urtext, а новый рассказ об известных событиях. Кельбер завершает переоценку устно-письменной передачи и воспроизведения преданий, предположив, что традиция сформировала «разрешающий контекст» Евангелий. Движение Иисуса в Палестине появилось в рамках письменной традиции – и его формулировки создавались и передавались в ее свете.
От размышлений о передаче источников и доевангельских преданий и о роли очевидцев мы переходим к исследованию самих источников. Древнейший из дошедших до нас источников сведений об Иисусе – не считая тех, что воссозданы на основе более поздних материалов, – это Павел, фарисей и апостол. Поскольку тексты Павла – это послания, обращенные к конкретным церковным общинам, озабоченным теми или иными богословскими или практическими вопросами, можно предположить, что Павел не сообщал никаких достоверных исторических данных об Иисусе и что его интересовал только возвышенный Христос. Можем ли мы узнать из посланий Павла, рассматриваемых в контексте, что-либо об историческом Иисусе?
Кэти Эренспергер исследует различные мнения о связи Иисуса и Павла – от мнения Бультмана, утверждавшего, что между ними не было решительно ничего общего, и до убеждения Уильяма Дейвиса, согласно которому Павел в точности передавал мысль и учение Иисуса. Эренспергер указывает на то, что наши представления о взаимосвязи Иисуса, Павла и иудаизма зачастую строятся под влиянием «современных» идеологических задач.
Она выделяет четыре области дальнейшего исследования: (1) место Павла и Иисуса в иудаизме периода Второго Храма; (2) корпус текстов Павла как первичное свидетельство о Движении Иисуса в Палестине (а Евангелия – как вторичное), его первостепенное значение для наших представлений о формировании общин и работе коллективной памяти; (3) объединенная природа преданий и памяти – Павел и Иисус как «личности в общине»; и (4) парадигмы исследования взаимоотношений, отличные от анахроничной «линейной прогрессии» или модели развития – скажем, создания и взаимодействия сообществ. Для исследования первого вопроса она выбирает особенную тему – застольное гостеприимство – и читает Послания Павла в свете преданий об Иисусе и наоборот. Важность «совместной братской трапезы» у Павла чаще всего рассматривается лишь в свете проблем «иудеи против язычников» и «кошерная еда против некошерной»; любопытно, однако, что в одной из немногих цитат «слова Господня» у Павла, где речь идет о разделении трапезы и гостеприимство играет главную роль, противоречия между иудеями и язычниками вовсе не упоминаются (1 Кор 11:18–26). Эренспергер подчеркивает близость взглядов Павла и Иисуса на совместную трапезу, и считает их обоих типичными представителями иудаизма периода Второго Храма.
Если корпус посланий Павла содержит древнейшие предания об Иисусе и дает нам самые ранние свидетельства о Движении Иисуса в Палестине, то Евангелия подробно и связно повествуют о служении Иисуса, его учении и смерти. Эти четыре книги всегда стояли в центре исследований исторического Иисуса. Впрочем, их богословское содержание, а также их способ толкования преданий неизменно препятствуют исторической реконструкции. Четверо наших авторов, пишущих о Евангелиях, показывают, что важная методологическая задача исследователя – распознать Tendenzen этих источников и понять, как можно использовать их в исторических целях.
Древнейшим Евангелием обычно считается Евангелие от Марка, к которому позже обращались Матфей и Лука. Именно этот факт, а также свидетельство Папия о том, что источники Марка восходят к апостолам, – вот причины, по которым Даррелл Бок относится к Евангелию от Марка очень серьезно. Иудейские обычаи, подтвержденные археологическими изысканиями и иудейскими источниками, описаны у Марка столь точно, что перед нами явно раннее апостольское свидетельство об Иисусе. Богословие Марка не лишает его Евангелие ценности исторического источника, и мнение, согласно которому традиционные связи Марка и Петра – всего лишь богословская легитимизация постфактум, Бок считает неверным.
Однако, если Евангелие от Марка стало источником для трудов Матфея и Луки – каково значение двух последних Евангелий для изучения исторического Иисуса? Ульрих Луц и Крэйг Кинер, повествуя соответственно и о том, и о другом Евангелии, отвечают на этот вопрос, исследуя саму сущность текстов. Кинер задает ключевой вопрос: что именно писал Лука, каков жанр его сочинения, какие цели он излагает в предисловии? (Лк 1:1–4). И Кинер утверждает, что Лука, согласно его намерениям, стоит в ряду античных историков и биографов. Лука точен там, где мы вправе ждать точности, проблематичен там, где можно ожидать проблем, и верен духу своих источников – что очевидно из того, как он обращается к Евангелию от Марка.
Луц также уделяет внимание отношению Матфея к истории, сравнивая Евангелие от Матфея как с древней, так и с современной историографией. Матфей кажется совершенным противоречием: он так верен традиции, что включает в свое Евангелие почти весь текст Марка (и, по всей видимости, большую часть Q), но в то же время вольно создает вымышленные эпизоды (например, из материалов Марка и Q он творит совершенно новое повествование в Мф 7–8). В конце концов Луц уподобляет Матфея Гомеру и библейским историографам, повествующим о древних временах. Матфей – несомненно, историк. Но хотя такая оценка, быть может, противоречит эталонам исторической работы, принятым после Просвещения – и все еще действующим в «Исследовании Иисуса», – историография Матфея очень напоминает нам современные, постмодернистские[1117] представления об истории. Согласно выводу Луца, текст Матфея, ориентированный на традицию, – это серьезный источник для изучения исторического Иисуса. Более того, продолжает Луц: поскольку Матфей был иудеем и принадлежал к той же культурной парадигме, что и Иисус, его интерпретации, возможно, ближе к историческому Иисусу, чем это готовы признать исследователи-неевреи, наши современники. Он выдвигает новый критерий подлинности: образы Иисуса, соответствующие культуре и традициям иудеев, предпочтительнее тех, которые им противоречат.
