В сущности, Иисус соединил две традиции: консервативный взгляд пророков и относительно новые апокалиптические представления. Пророки говорили, что Мессия произойдет из царского рода Давида. Согласно новым представлениям, отраженным в Первой книге Еноха и Книге Даниила, отсутствие царствующей семьи не позволяло возвести ни одного правителя в положение Мессии, а потому Бог передавал этот статус в грядущем мире ангелу, который имел человеческий облик и был подобен Сыну Человеческому (Дан 7:13–14). Иисус притязал на то, что в этой жизни он – не Мессия, а обычный человек, но уже предопределено, что он будет удостоен этого звания и явится как Мессия в конце мира, при начале Царствия Божьего. Так Иисус утверждал правоту как старого представления о Мессии из рода Давида, так и нового – о «Сыне Человеческом», ангеле, подобном человеку, который станет величайшей силой в грядущем царстве. Иисус не считал себя Мессией или «Сыном Человеческим» в земной жизни, поскольку был «обычным человеком». Но он верил в то, что ему предназначено стать грядущим Мессией тогда, когда Царство Божье станет реальностью. «В естественную эру мира Мессия может быть явлен не более, нежели само Царство Божье»[964].
По мнению Швейцера, «один из самых определенных результатов современных критических исследований» заключается в следующем: Иисус не позволял убеждению в том, что ему уготовано стать Мессией, влиять на его проповедь. Он избегал подобных заявлений и не раскрывал своих мыслей, предпочитая говорить о Сыне Человеческом в третьем лице. Это точно отражало положение дел: он еще не был Сыном Человеческим. Для широкой публики он был пророком из Назарета и никем больше. И даже его противники не имели представления о его притязаниях. Если бы Иисус говорил об этом публично, первосвященник мог бы найти свидетелей на суде, которые бы об этом заявили, но таких не нашлось.
И даже ученики узнали об этом всего за несколько недель до смерти Иисуса, когда он собрался идти в Иерусалим (Мк 8:27–30). Иуда донес об этом верховному совету (Синедриону), и из-за этого Иисуса арестовали. Иудейский закон требовал двух свидетелей для того, чтобы обвинить человека, но у первосвященника был только Иуда. Потому все зависело от того, признает ли свою вину сам Иисус. Он мог бы молчать и спасти себе жизнь, однако он прибыл в Иерусалим с твердым намерением умереть. Его смерть должна была стать искуплением, избавить человечество от великих бедствий, которые предшествуют наступлению мессианского царства. Затем, как думал Иисус, или в момент смерти, или три дня спустя он войдет в сверхъестественную жизнь, займет почетный пост Мессии и возвестит о конце этого мира[965].
Здесь Швейцер развивает свою гипотезу, согласно которой Иисус переменил взгляды, когда ученики вернулись после успешной миссии из разных частей Израиля, где проповедовали скорое наступление Царства. Поскольку их не преследовали и на людей не обрушились те великие испытания, которые должны были предшествовать приходу Царства, Иисус пересмотрел представления и решил, что он сам, как грядущий Мессия, призван пострадать и умереть за других, – «и это стало бы объяснением того, почему не наступил период испытаний и не пришло Царство Божье»[966]. По мнению Швейцера, на эти мысли Иисуса повлияли два важнейших фактора: смерть Иоанна Крестителя, «постигшая пророка после того, как были посланы на проповедь ученики», и текст Исаии 53, «гласивший о Рабе Господнем, который страдает за вину народа»[967]. От возвращения учеников с проповеди до начала путешествия в Иерусалим – то есть осенью и зимой – Иисус скрывался на «земле язычников, в окрестностях Тира и Сидона и Кесарии Филипповой, никому ничего не проповедуя и беспокоясь лишь о том, чтобы оставаться неизвестным»[968]. Итак, в «Психиатрической оценке личности Иисуса» Швейцер придерживается тех же взглядов, которые он сформулировал во время военных учений за два десятка лет до диссертации.
Критика «триады психиатров»
Далее Швейцер задает вопрос: можно ли на основании представленного им наброска о жизни Иисуса и о том, как он понимал себя сам, а также на основании многих других подробностей, оставленных без рассмотрения, прийти к тем заключениям, которые сделали трое авторов-психиатров? Разумеется, нет! Во вступлении он уже объяснил, почему надо с великой осторожностью прилагать психопатологические методы к изучению исторических деятелей. Показал он и наивность психиатров в обращении с источниками, что уже является достаточным основанием для крайне скептического отношения к их трудам. Но теперь он был готов рассмотреть содержание их исследований, «чтобы прийти к ясному мнению»[969].
Он начинает критику с такого замечания: выводы психиатров о развитии Иисуса и его предрасположенности к заболеваниям, основанные на рассказах о его детстве и юности, вообще не имеют никакой ценности. Для примера он берет повествование Луки о двенадцатилетнем Иисусе в Храме (Лк 2:41–51). Каждый из троих психиатров ссылается на этот эпизод, а Бинэ-Сангле видит тут «рассказ о гебефреническом кризисе»[970]. И кроме того, в данном случае совершенно не следовало бы принимать во внимание Евангелие от Иоанна. Но оно создало у психиатров иллюзию того, будто мы можем следить за психическим развитием Иисуса на протяжении трех лет, тогда как на самом деле его публичное служение длилось не более года. За эти три года перед нами «предстает человек, который непрестанно занят своим Эго, говорит только о нем, претендует на божественное происхождение и требует от своих последователей соответствующей веры»[971]. Сочетая образ Иисуса, созданный Иоанном, с образами, представшими в ранних Евангелиях, где Иисус не говорит ни о себе, ни о своем высоком положении, психиатры делают вывод, что Иисус иногда провозглашал себя Мессией, а иногда – нет, и видят в этом такие явления, которые действительно можно наблюдать при паранойе. Кроме того, хотя де Лоостен и Бинэ-Сангле утверждают, что Иисус страдал от бреда преследования и необъяснимых приступов депрессии, эти выводы основаны только на Евангелии от Иоанна. То же самое касается приведенного Хиршем примера слуховых галлюцинаций (Ин 12:28–30), когда Иисус слышит голос с неба. Та аффектированная и неестественная манера речи, которую упоминает Бинэ-Сангле и которую он часто находит при параноидной шизофрении, также – просто причудливая особенность Евангелия от Иоанна[972].
Что же касается выводов психиатров, основанных на надежных текстах, – на Матфее и Марке, – то и де Лоостен, и Бинэ-Сангле, стремясь доказать сумасшествие Иисуса, обращаются к свидетельствам его современников: приводят рассказ о том, как родственники хотят «взять» Иисуса, «ибо говорили, что Он вышел из себя» (Мк 3:21), и слова иерусалимских книжников, утверждавших, что Иисус одержим бесом (Мк 3:22). Но на основании этих стихов мы можем лишь заключить, что книжники хотели очернить Иисуса в глазах народа и что его родственники «заметили в нем перемены и не могли объяснить иначе, почему он теперь ведет себя как учитель и пророк»[973]. Кроме того, никто не говорил, будто Иисус не в своем уме, поскольку считает себя Мессией. Прежде всего – никто и не знал о таких притязаниях, поскольку Иисус хранил их в тайне и открыл ее ученикам лишь тогда, когда сказал, что идет в Иерусалим.
Все трое психиатров говорили о сорокадневном пребывании Иисуса в пустыне, которое кратко упоминается в Мк 1:12–13 и развернуто в Мф 4:1–11 и Лк 4:1–13. Но «даже если мы сочтем это скитание по пустыне историческим фактом», то сказать, будто Иисус пережил «многочисленные галлюцинации» – это просто «совершенно бесформенная гипотеза», которая «позволила им утверждать наличие галлюцинаторной фазы в развитии его психоза»[974]. Кроме того, называть историчные высказывания Иисуса «галлюцинациями» – это научный произвол. А психологическое объяснение Бинэ-Сангле, которое тот дает происхождению предполагаемых галлюцинаций, звучит совершенно искусственно. Здесь Швейцер имеет в виду слова Бинэ-Сангле о том, что галлюцинации появились из-за волнения Иисуса под влиянием таких усугубляющих факторов, как ночное бодрствование, одиночество и воздержание от еды и питья[975]. «Чтобы уверенно давать такое медицинское объяснение галлюцинациям, даже имея дело с живым пациентом, страдающим психическим расстройством, нужен всесторонний и всеохватный анализ личности»[976]. Вряд ли такой анализ возможен на основании повествования Матфея об искушениях в пустыне. К слову, Швейцер сомневался в самой историчности данного эпизода, и здесь его критика в адрес Бинэ-Сангле и его интерпретации адресована тем, кто верил, что в рассказе о пребывании Иисуса в пустыне здесь описано реальное событие.
