Сирийские источники полезны, когда мы пытаемся проследить пути развития арамейского языка и экзегетических традиций; впрочем, в этом лучше помогут старосирийские Евангелия, а не Пешитта[778]. И в любом случае предположение, согласно которому сирийская версия как таковая отражает тот арамейский язык, на котором говорил Иисус, и потому передает его учение точнее греческих Евангелий, в высшей степени предвзято. Воссоздавая текст по сирийским источникам, Кейси следует достойной традиции, хотя и странно, что в целом он предпочитает старосирийским Евангелиям палестино-сирийский лекционарий и сходным образом цитирует талмудические тексты, упорно не желая обращаться к таргумам. Однако основная методика, рекомендованная им, проста и логична: надлежит разыскать свидетельства буквального перевода с арамейского, сравнивая текст с арамейским языком из свитков Мертвого моря и позднейших источников, а затем перевести текст на идиоматический иудейский арамейский I столетия, не забывая о тенденциях, свойственных Евангелиям, и о том, какая обстановка окружала Иисуса. Эти принципы остаются столь же простыми и ясными, какими были тогда, когда их излагал в своем фундаментальном труде Клаус Бейер[779]; в таком же виде их представляли и мы с Фицмайером.
И панэллинизм, характерный для ряда исследователей-фундаменталистов и «Семинара по Иисусу», и неуемная любовь к Пешитте, овладевшая теми, кто вместо обратного перевода на арамейский предпочитает копировать производный сирийский текст, ясно показывают, почему нам, несмотря на всю трудность задачи, столь необходим истинный обратный перевод на арамейский. С какой бы вероятностью, великой или малой, мы ни приписывали то или иное учение Иисусу, учителю-арамею в иудейском мире, – если мы не можем показать, что это учение соответствует его языку и культуре, мы рискуем не только допустить ошибку в установлении подлинности, но и исказить саму суть мира, окружавшего Иисуса – и, следовательно, суть любой исторической работы. Хотя в связи с изучением Иисуса и таргума на Исаию[780] мне пришлось выучить арамейский, поначалу я стремился заниматься именно экзегезой, не углубляясь в обсуждение принципов обратного перевода как таковых. Не сразу, но я осознал, что без критического обсуждения обратного перевода речений Иисуса мы будем лишь слепо обращаться к греческим текстам или Пешитте. По совету коллег, из которых особенно отмечу Кейси, я обратился к этой задаче в ряде публикаций[781], но работе этой не видно конца, – хотя недавно я и закончил, после ряда переработок, обратный перевод арамейских источников Евангелия от Марка. Однако я не считаю нужным предлагать читателям итоги этой работы по частям: мне хотелось бы показать им все сразу. Вот почему вместо этого я обратился к обсуждению методологических проблем и к еще одной, не столь обширной задаче: обратному переводу Молитвы Господней[782].
Итак, направление мы определили, но прежде чем двинуться дальше, сделаем еще одно предостережение: прежде чем приступать к обратному переводу на арамейский, необходимо прояснить все вопросы, связанные с исходным греческим текстом, и убедиться, что он действительно отражает арамейский источник. В Новом Завете Молитва Господня приведена в двух версиях (Мф 6:9–15, Лк 11:2–4). Из этих двух версия Луки повсеместно считается более ранней по форме – и кажется очевидным, что в Евангелии от Матфея, в сущности, дано не что иное, как комментарий, вплетенный в текст молитвы. Относительная краткость молитвы у Луки привела к тому, что исследователи почти единодушно считают именно эту форму ближе всего к той, какую оставил ученикам Иисус. Некоторые уникальные элементы у Матфея воспринимаются как дополнения к изначальному тексту. «Да будет воля Твоя»[783], – это пояснение к словам «да приидет Царствие Твое», по-видимому, глосса для тех, кто не понимал, что значит «Царствие». Отличия Молитвы Господней в текстах Матфея и Луки ясно показывают, что взаимоотношения Евангелий не свести к простому копированию. Здесь проявлялись и устная память, и влияние общественных сил. Так и «Дидахе» заповедует произносить эту молитву трижды в день: столько раз иудеи произносят амиду. Со временем Молитва Господня обретала все больше литургических черт, и ее развитие от Луки к Матфею и «Дидахе» очевидно. В чем-то версия «Дидахе», с ее завершающим славословием, стоит ближе всего к традиции: то же завершение встречается и в позднейших рукописях Евангелия от Матфея.
Хотя исследователи, по-видимому, справедливо предпочитают версию, приведенную в Евангелии от Луки, необходимы два предостережения. Во-первых, эта молитва, несомненно, изначально сложилась как модель, а не как литургическая формула (которой она стала со временем) – а значит, чем короче ее форма, тем ближе она к оригиналу. Во-вторых, в тексте Луки также содержится очевидная глосса: объяснение арамейского слова «долг», без сомнения, столь же явно вторично, как и аналогичное добавление у Матфея.
Если не считать глосс (очевидно, внесенных в греческий текст для объяснения арамейских слов), в обоих вариантах повторяется одна и та же молитва, а различия показывают, что ранние христиане не считали необходимым заучивать молитву слово в слово. Они понимали, что ее не следует повторять буквально, и помнили, что Иисус особо предостерегал их против молитв, совершаемых напоказ (Мф 6:5–8). Матфей предлагает нам ту версию, которую чаще всего повторяли в его общине, а Лука – версию своей общины, хотя, по-видимому, предназначенную скорее для личных целей (Матфей говорит: «Отче наш», а Лука – просто «Отче!», без указания на то, что к Богу обращается группа.)
Разные версии Молитвы Господней представляют смысл, скрытый в учениях Иисуса, в различных словах и стилях. Вот основная модель или образец, по которому строятся обе версии: Бог именуется «отцом», звучит признание того, что имя его будет священно и Царствие его придет, затем следуют просьбы о хлебе, который Бог подаст на каждый день, о прощении и об избавлении от искушений (то есть, как мы увидим далее, о том, чтобы верующих не вынуждали нарушать верность Богу).
Уже эти элементы позволяют охарактеризовать Молитву Господню (даже не касаясь проблемы ее обратного перевода на арамейский) как типичный образец иудейского благочестия того времени. В том, что Бога называли «отцом», не было на самом деле ничего радикального. А о том, что Бог, словно отец, заботится о молящемся Израиле, свидетельствует еще Пс 67:6[784]. Из того же отрывка мы видим, что связь отцовства Бога и его святости также была вполне естественной, а призыв «да святится имя Божье», известный нам уже по древнейшим раввинистическим молитвенным текстам – он встречается в разных формах того же каддиша, причем само это слово означает «Святым [да будет имя Божье]»), – вполне согласуется, например, с Лев 11:44. То, что святость Бога связывается с прощением грехов и принятием грешников – тоже не исключение: вспомним, например, 50-й псалом. Наконец, сама идея, согласно которой царственный статус Бога равносилен идее «Царствия», которое вот-вот явится на земле, также была широко распространена в арамейских парафразах Еврейской Библии – таргумах, и вполне согласуется с Пс 102:19, в то время как Втор 4:34 и другие подобные тексты открывают нам страх верующего подпасть под испытание, в котором откроется его неверность Богу.
Разумеется, в предыдущем абзаце мы указали лишь несколько случаев аналогичного словоупотребления в Еврейской Библии, проясняющих молитву Иисуса; все они согласуются с традиционным иудейским толкованием Писания. На самом деле о каждом выражении молитвы можно написать целую книгу: взять хотя бы связь Втор 4:34 и Пс 25:2, в свете которой смысл последней строки Молитвы Господней предстает совершенно иначе! Отношения Еврейской Библии с греческим текстом молитвы, представленным и у Матфея, и у Луки, столь многообразны, что никакая иная литература их не повторит.
