До Евсевия необходимо упомянуть Оригена, который трижды сообщает, что Иосиф Флавий не верил в Иисуса как Христа (Цельс 1.47; 2.13; Толк. Мф 10.17). Некоторые заключают из этого, что в списке Древностей, принадлежавшем Оригену, этого отрывка или по крайней мере его ключевой фразы не было. Однако более вероятно обратное: дело в том, что в своей полемике против Цельса Ориген стремится опираться на независимых свидетелей. Говоря об Иосифе, он тщательно подбирает слова, не сообщая напрямую, что Иосиф Флавий был иудеем. Далее, вместо того чтобы сказать: «Иосиф не называл Иисуса Христом», он говорит: Иосиф не верил в Иисуса как в Христа. Скорее всего, Ориген читал этот отрывок именно в том виде, какой известен нам, и был впечатлен беспристрастием Иосифа, иначе говоря, его независимостью от более позднего враждебного взгляда иудеев на христианство.
Стоит добавить, что Иосиф Флавий как историк был официально признан на высшем уровне: он получил одобрение самого Тита (Жизнь 360–365). Евсевий (Церк. ист 3.9.2) сообщает, что в Риме была воздвигнута ему статуя, а труды его помещены в официальные книгохранилища, то есть сохранялись и переписывались (публиковались) за государственный счет. Так что трудно себе представить, не имея тому однозначных доказательств, что во времена, предшествующие Оригену, кто-то стал бы их фальсифицировать. Контраст с литературной эволюцией новозаветных повествований здесь разителен.
Традиция предлагает нам несколько вариантов ключевой фразы Свидетельства. Епископ Агапий, живший в Х в., составил по-арабски Всемирную историю – пересказ Церковной истории Евсевия в сирийском переводе[1930]. Его версия Свидетельства звучит совсем по-другому. Помимо мелких изменений, в ней отсутствует ключевая фраза, однако после слов «явился им живой» добавлено «и потому, возможно, он был Мессией» (или «Христом» – по-сирийски и по-арабски здесь нет разницы). Можно предположить, что источник Агапия зависел от ранней, утраченной версии
Евсевиева текста, которую впоследствии отредактировали. Однако Евсевий, процитировав Свидетельство, затем восхваляет «историка, который, несмотря на свое иудейство, передает от начала, в своих собственных трудах, подобное о Спасителе нашем». Похвала эта лишена смысла в уклончивой версии Агапия, где автор просто приводит мнение христиан – иначе говоря, подтверждает очевидное. Следовательно, и предполагаемая ранняя версия Евсевия должна была иметь совершенно иной контекст. Добавим к этому то, что цитата из Евсевия у Агапия прошла через два перевода – и получим, что для наших целей это свидетельство почти бесполезно. Более того, у Агапия слово «Христос» имеет явно мессианское значение, какого оно не имело у Иосифа. В единственном, не считая Свидетельства, случае, когда он использует слово χριστὸν (И. Д. VIII, 5.2), значение его тривиально: речь идет о «крашеной» или «побеленной» стене. В значении «помазания» он использует слово ἀλείφειν.
Иероним (Знам. муж 13; PL 23:631) пишет et credebatur esse Christus, однако контекст показывает его зависимость от Евсевия (Церк. ист 1.11), сочетавшего выдержки из Иосифа и преданий, по-видимому, искаженные, взятые у Егесиппа. Кроме того, он также не является независимым свидетелем; однако слово Christus он здесь употребляет во вполне христианском значении.
В сущности, многие из тех, кто отвергает Свидетельство как сомнительное или пытается восстановить его изначальную форму, до «христианских» интерполяций, не только отвергают текстуальные авторитеты, но и исходят из предположения, будто слово Christus для Иосифа означало то же, что и для христиан. Однако здесь просто напрашиваются вопросы и возражения, поскольку из самого свидетельства Иосифа это далеко не очевидно.
Имя это появляется также в замечании об Иакове, во фразе «Иисус, именуемый Христом». Иосиф не пишет «признаваемый некоторыми Христом» – что могло бы означать не просто прозвище, но намек на некое высокое звание. Стоит отметить также, что в Свидетельстве это имя необходимо, поскольку именно оно устанавливает связь между Иисусом и его последователями, которых называют «христианами» – еще одно прозвание.
О происхождении этих прозвищ сообщают нам несколько свидетельств. Во-первых, само название χριστιανοί впервые появляется в Антиохии, в связи с Павлом и Варнавой. Согласно Деян 11:22–26, у антиохийских последователей Иисуса что-то произошло; Варнава отправился туда и «убеждал всех держаться Господа искренним сердцем». Затем…
…Варнава пошел в Тарс искать Савла и, найдя его, привел в Антиохию. Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей[1931], и ученики в Антиохии в первый раз стали называться христианами.
Так выглядит эта история в западном тексте. Отвлекаясь от позднейших благовидных интерпретаций, мы видим здесь два факта. Во-первых, Варнава не смог удержать ситуацию под контролем и обратился за помощью к Павлу, как человеку более опытному. Во-вторых, название, принятое учениками – латинское по форме, не имеющее ничего общего с Иудеей. Следовательно, оно было придумано не самими учениками, а римскими властями, едва ли склонными к глубоким богословским прозрениям, однако весьма озабоченными сохранением порядка и спокойствия на подотчетной им территории. Иными словами, народные волнения (точнее, мессианские движения) представляли собой проблему для власти, и само слово «христиане» – название, данное властью бунтовщикам, негативный ярлык, близкий к обвинению в преступлении. Это напоминает нам о беспорядках impulsore Chresto, о которых писал Светоний.
Кратко описывая происшествие в Антиохии, можно сказать, что там смешались (или, быть может, были смешаны властями) две партии: ученики, проповедующие Иисуса как грядущего Мессию, и иудейские мессианские движения, с Иисусом не связанные. Возможно, волнения были связаны с решением Калигулы воздвигнуть свою статую в Иерусалимском храме. Позднее название christiani также оставалось связано с Павловым христианством, и также имело негативный, криминальный оттенок. Рассказывая о преследованиях в 64 году, Светоний прямо упоминает christiani и их новое пагубное суеверие, superstitio (Нерон 16). Тацит (Анн 15.44) сообщает о тех же событиях и поясняет, что основателем нового движения был Христос, казненный при прокураторе Понтии Пилате. Эти сведения, не упоминающие об Иисусе, не могут исходить из римских архивов ввиду анахронизма: титул прокуратор был присвоен римскому наместнику в Иудее лишь при Клавдии, после смерти Агриппы; Пилат же был префектом, как показывает надпись в Кесарии, открытая в 1961 году[1932]. Здесь не место подробно останавливаться на этих событиях, однако и этого краткого очерка достаточно, чтобы показать, что для Иосифа слово Christus могло значить не больше, чем для римской администрации: покойный основатель новой религии или superstitio.
Однако, в отличие от Тацита, Иосиф отождествляет Иисуса с Христом, то есть связывает то, что слышал о чудотворце в Иудее, с тем, что узнал в Риме. В сущности, в своей заметке он пересказывает другими словами «слово спасения», процитированное в Деян 13:26–31, в главе, где Павел появляется под своим римским именем. Так что Иосиф просто свидетельствует, пусть и довольно туманно, о вере римских христиан.
О деяниях самого Иисуса, помимо общих утверждений, Иосиф сообщает только, что Иисус основал школу или движение, в которое входят как иудеи, так и язычники и что это движение как-то связано с Библией. Разумеется, это чрезмерное упрощение; однако, на взгляд Иосифа, донос Пилату на Иисуса был вполне оправдан, поскольку такие движения потрясают или размывают границы иудаизма, а следовательно, разрушают иудейскую идентичность (см. выше, первый подраздел, «Очевидцы и христиане»).
