Интерес этих апокрифов к поучениям Спасителя перед самым распятием и после воскресения отражает более широкие интересы христиан II–III веков. И Евангелие Петра, и Евангелие Спасителя в реконструкции Эммела показывают нам, что эти сюжеты и связанные с ними богословские размышления сосредоточены прежде всего на божественной природе Спасителя. Во фрагментах Евангелия Спасителя мы встречаем Иоанново изображение Сына, возвращающегося к Отцу, который послал его, наряду с апокалиптическим описанием небесных сфер и их стражей. Ни Евангелие Петра, ни реконструированное Евангелие Спасителя не высказывают столь откровенно докетического взгляда на распятие, какой мы видим в гностическом Апокалипсисе Петра. Эта книга открыто спорит с богословием искупления, принятым в основной христианской общине: «И восхваляют проповедующих ложь – тех, кто унаследует тебе. И будут поститься во имя мертвеца, думая, что этим очистятся» (VII, 74, 10–15)[1704]. Петру являются видения распятия; Иисус объясняет ему эти видения и наставляет его о внутренней божественной природе Спасителя, которая при распятии отделится от телесного облика распятого, простого сосуда, созданного демонами и наказанного по закону Элохим (Апок. Пет 82, 18–83, 6). Видение также являет Петру славу внутренней сущности Спасителя, наполненной «нашей умопостигаемой Плеромой» (82, 3–17; 83, 10–15)[1705]. Эта докетическая христология, возможно, развилась из более ранних концепций, какие мы встречаем в Евангелии Петра и Евангелии Спасителя.

Апокриф Иакова хорошо знаком с характерной моделью речений Иисуса о Царстве и его притч. Во вступлении упоминание о «еврейском алфавите» представляется как особая стратегия книжника, призванная открыть содержание книги лишь «продвинутым» читателям. Автор исходит из предположения, что одни откровения сообщались всем Двенадцати апостолам, но другие – лишь отдельным ученикам. Хотя здесь и сказано, что откровение было дано приблизительно через полтора года после воскресения, общий принцип индивидуальных откровений ученикам не ограничивается лишь этим периодом. В (Первом) Апокалипсисе Иакова Иисус сообщает брату о грядущих Страстях до того, как они произойдут, а после воскресения возвращается и дает дополнительные наставления. Таким же образом и в Апокалипсисе Петра все наставления Иисуса о грядущем распятии и о будущем упадке Церкви по вине лжеучителей звучат еще до распятия. Той же схеме следует и недавно опубликованное Евангелие Иуды. Другие тексты не столь ясны. Видение Марии Магдалины, о котором рассказывает Евангелие Марии; наставление, данное только Фоме в Ев. Фом 13, и наставление, данное группе учеников, среди которых присутствует и Мария Магдалина, в Диалоге Спасителя, – все это могло произойти в дни земной жизни Иисуса. Учение, переданное после воскресения апостолу Иоанну в Апокрифе Иоанна и двенадцати ученикам и семи ученицам в Софии Иисуса Христа, представлено как пояснение учения, преподанного еще при земной жизни Иисуса, но в то время непонятого.

Эти тексты II–III вв. признают противоречия между тем, как представали в них личность и учение Спасителя – и тем, какое понимание сохранялось в других христианских группах. Вполне вероятно, что собрания речений со временем расширялись и дополнялись примерно так, как это предполагает Деконик; однако подобного же расширения рассказа о Страстях и воскресении – такого, как мы видим в Евангелии Петра и Евангелии Спасителя – самого по себе недостаточно для каких-либо богословских утверждений, противоречащих каноническим повествованиям. Дело не в дополнительных подробностях, а в их интерпретации. Некто, казавшийся идентичным с Иисусом из Назарета, умер на кресте; однако его смерть не была смертью Спасителя. Она не имела ключевого смысла для нашего спасения. Ученики, поодиночке и группами, видели живого Спасителя после распятия; однако то, что произошло с физической и психической оболочкой, которую он использовал в своей земной жизни, не имело никакого значения и никаких последствий[1706]. Важно не то, как окончилась земная жизнь Спасителя, а то, чему он учил в то время.

Религиозный контекст, в котором создавались эти гностические апокрифы, априори исключает какую-либо заботу об «историческом Иисусе». И тем не менее Национальное географическое общество рекламировало недавно открытое Евангелие Иуды как прорыв, который изменит наши представления о роли исторических Иисуса и Иуды в событиях, приведших к смерти Иисуса. Спор христиан II–III веков об истинном значении Страстей, нашедший свое отражение в Евангелии Иуды, очевидно, не следует «принимать за чистую монету»[1707]. А какой вклад может внести Евангелие Иуды в методологию исследования гностических апокрифов и «исторического Иисуса»? Восстановление сильно поврежденных кодексов – трудная задача; о заполнении лакун и о трудных местах перевода сейчас ведутся ожесточенные споры. Поскольку Евангелие Иуды составляет часть сборника, известного под названием Кодекс Чакос, его необходимо рассматривать в контексте соседних произведений и сборника в целом.

Первые два трактата в этом кодексе известны нам по библиотеке Наг-Хаммади: это Послание Петра Филиппу и (Первый) Апокалипсис Иакова. Фотография довольно плохого качества с частью Послания Петра Филиппу из нового кодекса (ее опубликовал в 1991 году Джеймс Робинсон), подтвердила, что текст и заглавие в этой рукописи несколько отличаются от варианта, найденного в Наг-Хаммади[1708]. В трактате, идущем вслед за Евангелием Иуды, упоминается «Аллоген», – но это не одноименный трактат из Наг-Хаммади. Сравнение первых двух трактатов с их версиями из Наг-Хаммади показывает, что составитель Кодекса Чакос пользовался коптскими переводами, несколько иными, нежели тексты из Наг-Хаммади[1709]. Дальнейшие вопросы связаны с использованием материалов, происхождение которых неизвестно, поскольку они проникли неким темным путем на рынок предметов древности. В докладе Национального географического общества говорится о том, что Кодекс Чакос, по всей видимости, представлял собой часть собрания, в которое входил и некий математический труд на греческом языке[1710]. В последнем упоминается административная область Египта, которой до IV в. не существовало. Если оба кодекса вышли из одной мастерской, то, следовательно, наша копия Евангелия Иуды не старше IV в. – приблизительная современница кодексов из Наг-Хаммади.

Еще один технический вопрос связан с названием книги. Окончание Евангелия Иуды отделено от начала следующего текста декоративным элементом (58, 28–29). Последняя страница сохранилась полностью, так что мы знаем, что текст в этой версии заканчивается словами «Он [= Иуда] получил деньги и предал его им». Однако задумывался ли этот текст изначально как Евангелие? Первая же фраза стремится уверить, что перед нами тайный рассказ или беседа (греч. λόγος) о том объяснении (греч. ἀπόφασις), которое Иисус дал Иуде в дни перед своей пасхой (33, 1–6). Схожим образом и Евангелие Фомы определяет себя как «тайные слова», которые живой Иисус говорил Фоме. Определение «евангелие» появляется лишь в конце: «…Евангелие от Фомы». Ни в том, ни в другом труде наставления Иисуса не обращены лишь к кому-то одному, как, например, в Апокрифе Иакова, Апокрифе Иоанна, (Первом) Апокалипсисе Иакова или Апокалипсисе Петра. В обоих содержатся и диалоги Иисуса с другими учениками. Кто и в какой момент определил эти произведения как «Евангелие» – с уверенностью сказать невозможно.