Мнение об авторстве Марка и об участии Петра прямо оспаривалось на основе внутренних свидетельств[1330]. Назовем основания для этого: 1) обращение Марка с топографией в Мк 7:31; 2) замечания Марка об иудейских обычаях, в частности о праве женщины потребовать развода (Мк 10:11–12); 3) утверждение о том, что все иудеи соблюдали обычай омовения рук; 4) странное со стороны человека с иудейскими корнями заявление о том, будто Иисус устранил различие между запретной пищей и кошерной (Мк 7:19b); 5) отсутствие указаний на связь Петра с Марком как в Новом Завете, так и в других имеющихся свидетельствах (отчасти аргумент базируется на взглядах на авторство Первого послания Петра); и 6) мнение о том, что очень немногое у Марка выглядит как исходящее от Петра. Эти возражения вместе составляют то, что Карл Клифтон Блэк назвал «минималистическим» взглядом на Евангелие от Марка[1331].
Мы не сможем детально разобрать здесь эти аргументы, поскольку не ставим себе задачу подробно исследовать Евангелие от Марка в одной небольшой статье. Однако имеет смысл задать несколько вопросов к минималистическому подходу, особенно к заявлению, что все наши свидетельства будто бы объясняются апологетическим желанием «легализовать» богословие Марка. Зачем было так трудиться над «оправданием» Марка, если в то время были более известны и имели более широкое хождение два других Евангелия, возводимые к самим апостолам – от Матфея и от Иоанна?[1332] Много ли могла дать такая легитимизация, возводящая Евангелие не к апостолу, а к некоему малоизвестному человеку, получившему предание из вторых рук? И почему «вымышленное» имя Марка так упорно и последовательно сохранялось за этим Евангелием на протяжении трех веков, наряду с куда более известными именами? Гипотеза легитимизации не учитывает, что наряду с Марком в Церкви использовались схожие тексты, куда более прямо и непосредственно связанные с апостолами, – однако оставался и Марк. Свидетельство гласит, что Петр участвовал в создании Евангелия, однако его автором не был. Почему же Церковь не назвала его просто «Евангелием от Петра», если единственной ее заботой была его легитимизация через связь с апостолом? Сложная непрямая связь с Петром и подробный рассказ о ней говорят против гипотезы легитимизации – и за то, что перед нами реальное предание. И второй вопрос: можно ли и нужно различать богословскую легитимизацию и заботу о достоверности так, как это делает Мейнард Юджин Боринг? Разве ссылка на апостола Петра – это не утверждение о достоверности Евангелия? Как можно говорить о том, что один мотив здесь выходит на первый план за счет другого? Логика требует здесь конструкции «и-и», а не «или-или».
Эти вопросы убеждают нас, что простая отсылка к «богословской легитимизации» не может убедительно опровергнуть гипотезу о связи Марка с Петром. Предание слишком упорно, а в логике «теории легитимизации» слишком много дыр, чтобы принимать ее в качестве единственного и достаточного объяснения.
А что сказать о пяти аргументах, перечисленных выше?
О первом: поверхностное чтение Мк 7:31 действительно вызывает удивление, ибо ясно, что на пути из Тира в Декаполис на западе совершенно незачем заходить в Сидон на севере. Но что, если речь идет не о прямом пути из Тира в Декаполис, а о миссионерском путешествии проповедника, поставившего себе целью обойти все крупные населенные пункты?[1333] Фридрих Густав Ланг приводит аргументы в пользу того, что до событий, описанных у Марка, Иисус направился на северо-восток, в земли, населенные язычниками. Роберт Гулих, собрав воедино разрозненные упоминания об общении Иисуса с язычниками (Мк 7:24–30; 7:32–37) и сопоставив их с Морем Галилейским (Мк 8:1–10), доказывает, что Иисус совершил путешествие на север через языческие регионы Тира, Сидона и Декаполиса, а затем вышел к морю.
О втором: и в Мк 7:3, и в упоминании об омовении рук мы, вполне возможно, имеем дело просто с гиперболой, говорящей о том, что этой практики придерживались очень многие иудеи. В конце концов, именно по этому признаку слушатели Марка отличали благочестивого иудея от язычника. Таким же образом Марк использует слово πάντες (все) и в других контекстах (Мк 1:5, 32–33; 6:33; 11:11)[1334].
О третьем: Мк 10:12 выглядит более сложным, но на деле никаких сложностей здесь нет. Как правило, иудеи не разрешали женщинам разводиться с мужьями (Иосиф, И. Д. XV, 7.10; XVIII, 5.4; м. Иевам 14:1), хотя были и исключения (Сир 23:31–32)[1335]. Кроме того, хорошо известна исключительная история Иродиады, которая развелась со своим мужем и вышла замуж за Ирода Антипу[1336]. Далее, когда Саломея посылает своему мужу Костобару письмо о расторжении брака, Иосиф делает примечание, что это противно иудейским обычаям (И. Д. XV, 7.10; κατὰ τοὺς Ἰουδαίων νόµους)[1337]. Помимо этого, нам известно, что в трудах Иисуса прямо участвовали женщины (Лк 8:1–3; 10:38–42). Поэтому не так уж невероятно, что Иисус в своем высказывании ставит оба пола в равные условия в этом отношении[1338]. Таким образом, утверждение, что Второе Евангелие демонстрирует языческую точку зрения и слабое знание иудейских обычаев, далеко не так убедительно, как кажется на первый взгляд. Далее, в подразделе, посвященном археологии и свидетельствам культурной восприимчивости к иудейским обычаям, мы покажем, что оно совершенно неверно.
О четвертом: Мк 7:19, где мы читаем, что Иисус не делал различий между чистой и нечистой пищей, – это обобщающее утверждение, которое вполне мог сделать любой последователь Иисуса, проповедовавший язычникам. Так мог сказать, например, любой из учеников Павла, о чем свидетельствует случай за общей трапезой, описанный в Послании к Галатам (Гал 2). О Марке существует предание, что он работал с Павлом, – следовательно, такой взгляд на учение Иисуса был вполне возможен и для него. Сам этот стих – позднейшее, вставное замечание, размышление над тем, о чем повествует Мк 7:15b. Как таковое, оно вполне укладывается в известную нам картину времени и обстоятельств написания этого Евангелия: перед нами вывод из учения Иисуса, сделанный не сразу, а впоследствии.
О пятом и шестом: эти два возражения во многом схожи. Можем ли мы быть уверены, что между Марком и Петром существовала какая-то связь? Каковы свидетельства в пользу этого? Здесь, очевидно, важны наши взгляды на авторство Первого послания Петра, поскольку в 1 Пет 5:13 его автор называет Марка «сыном», посылая приветствие из «Вавилона» – это кодовое название мировой державы (иными словами, Рима)[1339]. В новозаветных материалах неоднократно упоминается Иоанн Марк – по всей видимости, тот же человек (Деян 12:12–17, 25; 13:5, 13; 15:36–41, Кол 4:10, Флм 24). Хотя убеждение, что Первое послание Петра не принадлежит апостолу Петру, достаточно распространено, Карен Джобс убедительно доказывает, что это не так[1340]. Она отмечает, что огромная территория, охваченная перечнем адресатов послания, возможно, отражает недавнее присоединение этих земель к Риму при Клавдии (1 Пет 1:1: Понт, Каппадокия, Галатия, Асия, Вифиния – регион по размеру чуть меньше штата Калифорния). Она полагает, что слова о странниках и пришельцах в чужой земле отражают мироощущение колонистов – людей, массово переселявшихся в чужие страны. Далее, нам неизвестно, чтобы в этом регионе проповедовал кто-либо из евангелистов, – так что вполне возможно, что христианство принесли туда колонисты, возможно, в результате того, что Клавдий издал эдикт об изгнании иудеев из Рима (Светоний, Клавдий 25.4). Послание она датирует либо временем, когда Силуан, Марк и Петр работали вместе – в начале 50-х годов в Иерусалиме и Антиохии (Деян 15:22, 36–40), либо встречей их в середине 60-х годов в Риме. Последнее, на мой взгляд, более вероятно. Беспокойство о том, как жить в условиях потенциальных преследований, заметное и в Евангелиях, и в Первом послании Петра, указывает на время растущей угрозы для христиан от государственной власти, то есть на 60-е годы.
