Эту проблему заметил и сформулировал Тэтчер. Он пишет, что в «Истории синоптической традиции» «…Бультман мыслит об устных высказываниях как о физических объектах и приписывает им качества, свойственные физическим объектам»[1178]. Иными словами, за понятием «формы» стоит представление о группах реальных текстов – об изолированных объектах, устных или текстуальных, иными словами, о неких внеконтекстных атомах с конечным смыслом, которые действуют сами по себе и дают возможность их четко зафиксировать. Осознав эту главную проблему, связанную с понятием «формы», мы поймем, что с самого своего рождения критика форм подвергалась искушению представлять устную традицию как письменную, – например, как цепь последовательных «редактур» текста. И несмотря на то, что с самого начала критика форм считала себя «историей дописьменной традиции», оказалось, что она не способна рассматривать и изучать устное предание именно как устное.
Бультман и ранние критики форм, по-видимому, вполне спокойно обращались к представлению о «форме» и к связанной с ним терминологии, поскольку не видели необходимости проводить между устной и письменной деятельностью четкую границу, – и они одинаково легко применяли понятие формы к устным и письменным реалиям, ведь на их взгляд между этими двумя средствами «принципиальной разницы не существовало»[1179]. В этой связи интересно отметить, до какой степени сам Бультман воздерживался от описания устной традиции именно как устной. Он предпочитал называть ее «долитературной» (vorliterarisch)[1180] или «нелитературной» (unliterarisch)[1181], очевидно, воспринимая ее как нечто вторичное – и более того, служебное – по отношению к литературе. Парадигма Literatur — пусть даже Kleinliteratur, «малой литературы», – была «нормой», в сопоставлении с которой оценивалась и судилась устная традиция. Хорошо известно, что именно такое невнимание к различиям между устной и письменной коммуникацией позволило Бультману вывести так называемые «закономерности» (Gesetzmäßigkeit), по которым шло развитие устной традиции, из того, как Матфей и Лука использовали Евангелие от Марка и источник Q. Но приняв как аксиому то, что устные предания передаются по тем же законам, что и тексты, критика форм не достигла своей цели: ей не удалось познать и изучить устную традицию как отдельный и независимый феномен. Ранние критики форм, отмечает Тэтчер, не могли «разработать внятную теорию устного дискурса»[1182]. И еще раз отметим предпосылку, свойственную критике форм и гласящую, что во всех своих устных проявлениях текст остается по существу одним и тем же и в нем всегда можно выделить «оригинальные» и «вторичные» элементы. Приходится повторить: с самого своего зарождения критика форм была отягощена концептуальными ошибками, которые не позволяли ей правильно понять и оценить сущность устной традиции, – самого предмета ее исследования.
Какая же модель вырисовывается из массы данных, собранных в «Истории синоптической традиции»? Здесь снова придется начать с понятия «оригинальной формы»: в нем заключено определенное понимание того, как работает традиция. У истоков предания стоит некое «оригинальное речение»: со временем его дополняют, обогащают, меняют, а также сочетают с другими такими же элементами традиции, порождая тяготение ко все более сложным устным или текстуальным конструкциям. Сходным образом развиваются и истории о чудесах, и так называемые исторические повествования, и рассказ о Страстях. По мнению Бультмана, одна из самых плодотворных сторон критики форм – это «способность различать стадии развития традиции»[1183]. Это весьма примечательное утверждение. Было бы ошибкой, продолжает Бультман, «полагать, что этот закон не имеет исключений – я далек от мысли, будто речения не могли время от времени сокращаться»[1184]. Однако исключения лишь подтверждают фундаментальную закономерность: формы развиваются от краткого к пространному, от простого к сложному. Об этой модели снова очень верно замечает Тэтчер: «Бультман видит в истории синоптической традиции ряд изменений и расширений оригинальных устных форм»[1185].
На мой взгляд, мы и сейчас не вполне осознаем, до какой степени критика форм была (и остается) привязана к линейному, эволюционному представлению о традиции. Открыто или скрыто, она рассматривает трансформацию устного/письменного текста именно как цепь «редактур» – и исходит из представления, согласно которому устный текст изменяется шаг за шагом, линейно, в процессе своего рода эволюции. Эти постепенность и эволюционность – аксиома критики форм, не подвергаемая сомнению и критике. Действительно, это один из самых простых и эффективных способов представить себе развитие традиции. В нем есть красота и убедительность, свойственная понятным и визуально представимым схемам. Есть искушение порассуждать о том, насколько модель эволюционной последовательности, присущая критике форм, зависит от более глубоких исторических тенденций, образцов и общих метафор биологического, культурного, политического эволюционизма, господствовавшего в интеллектуальном мире Европы XIX – начала XX веков. Однако отвлеченным культурологическим рассуждениям в этой статье не место. Если же говорить о библеистике, то Норман Петерсен около тридцати лет назад в полной мере осмыслил и верно сформулировал последствия этого линейного эволюционного мышления, свойственного критике форм и всей историко-критической парадигме в целом:
…исторический анализ движется от имеющегося у нас письменного текста к гипотетическим ранним стадиям, а эволюционная теория постулирует развитие от ранних стадий к нынешнему письменному тексту. Таким образом, теория обращает процесс анализа вспять, переопределяет его как процесс эволюции и превращает пласты свидетельств в стадии эволюционного развития[1186].
Наблюдение довольно проницательное. Аналитический поиск отталкивается от имеющегося текста и словно «прощупывает» более ранние стадии, а эволюционная модель движется от промежуточных стадий к тексту, который находится у нас в руках. Выходит, что исторический анализ и эволюционная теория действуют «в сговоре»: анализ попросту переворачивает эволюционный замысел, а теория эволюции дает анализу необходимый понятийный аппарат, снабжая его понятиями «пластов» и «стадий». Петерсен полагает, что нам лишь стоит «отделить выводы историко-критического анализа от эволюционной модели» – и мы сможем «сохранить выводы, отвергнув [эволюционную] теорию»[1187]. Однако не совсем понятно, выживут ли без теории хоть какие-то данные. Насколько глубока их связь с теорией? Это сложный вопрос, требующий глубоких размышлений. Без сомнения, эволюционная подоплека историко-критической парадигмы – это проблема, заслуживающая того, чтобы отнестись к ней серьезно.
В любом случае сам Петерсен подчеркивает значение эволюционного мышления, замечая, что мы не вполне представляем, насколько простирается его влияние. Он напоминает, что эта модель – «не из тех, которые осознаны нами в полной мере»[1188]. По-моему, мы вообще хуже всего осознаем то, что более всего на нас влияет. Однако эволюционный градуализм – не просто ключевая теория критики форм, призванная объяснить, как работает традиция; это «сущность всей историко-критической теории библейской литературы»[1189] (см. эпиграф) и «становой хребет» историко-критической парадигмы[1190]. Это радикальное утверждение требует над ним задуматься. Историко-критическая парадигма – вовсе не какой-либо непогрешимый закон разума и науки. Она зиждется на эволюционной теории, и именно эта теория – «самая уязвимая ее сторона»[1191]. Влияние эволюционной модели на историческую парадигму Петерсен иллюстрирует на примере «подхода траекторий», который предложили Хельмут Кёстер и Джеймс Робинсон[1192]. Прослеживая так называемые «траектории» в истории раннехристианских преданий, авторы рассуждают о том, как отдельные речения складываются в сборники вроде Q или Евангелия Фомы; рассказы о чудесах – в аретологии; откровения вроде Мк 13 – в апокалиптические Евангелия; правила общин – в сборники руководств и наставлений. Такой подход, отмечает Петерсен, по сути своей построен именно на модели эволюционного прогресса[1193].
