«Иисус в контексте». Евангельская традиция
Если мы теперь сравним картину, открытую нам из целостных Евангелий, с образом «Иисуса в контексте», явленным на основе евангельских речей, диалогов, эпизодов, то сможем подправить картину, сделав ее более подробной.
Рассмотрение отдельных пассажей – скажем, таких, как речи Иисуса о своей миссии, – вполне подтверждает общую евангельскую картину, в которой Иисус и его ученики стремятся возродить и обновить сельскую общину. Исцеляя больных, Иисус возвращает их общине и семье. Даже те, кто не согласен с теорией двух источников (не верят в существование «Q»), признают, что «дискурс миссии» присутствует в нескольких линиях передачи преданий и в ряде Движений Иисуса (Мк 6:6–13; QЛк 10:2–16; в Евангелии от Матфея оба источника объединены). Иисус не просто призывает учеников и назначает их двенадцатью представителями Израиля, но и поручает им распространить сферу его влияния на сельские общины. Итак, Иисус, по всей видимости, возрождает Израиль, словно пророк из народных движений, – но, в отличие от (иных) пророков из народа, не уводит людей из сельских общин, а трудится над обновлением последних.
Частью возрождения, видимо, становится обновление завета Моисея, – «правил», по которым исторически жили сельские общины. Самое откровенное утверждение, связанное с обновлением завета, мы встречаем в самой пространной и сложной речи Иисуса, параллели которой приведены в Евангелиях от Луки (Лк 6:20–49) и от Матфея (Мф, гл. 5–7). Если не разбивать ее искусственно на крохотные фрагменты, мы увидим, что эта речь по структуре и внутренней логике соответствует традиционным формальным компонентам завета (провозглашение освобождения, заповеди завета, санкционирующая мотивация), и в ней много аллюзий на традиционные учения завета, прежде всего связанные с совместными действиями и взаимной поддержкой. В более пространной версии, у Матфея, мы видим и то, что параллели с другими речами у Луки (быть может, кто-то скажет «с источником Q» – QЛк 11:2–4; 12:22–31) также были нацелены на возрождение общины в духе завета и касались, помимо прочего, экономической жизнестойкости тех семей, которым оказывали поддержку другие семьи, входящие в общину. В ряде диалогов у Марка (Мк 10), где Иисус требует соблюдать заповеди завета и провозглашает принципы, подобные закону (повторенные у Матфея и у Луки), он настаивает на том, что в основе семьи/домохозяйства лежит брачный союз, а также на эгалитарных экономических отношениях, в которых никто не отбирает чужое имущество и не обогащается за чужой счет. Ключевые пассажи указывают на то, что Иисус стремился обновить сельскую общину, основную социальную (политико-экономико-религиозную) форму жизни израильского (иудейского и галилейского) общества.
В евангельских преданиях удивительно ярко выделяются случаи конфликтов Иисуса с властями. Поскольку и другие источники, повествующие о политике Римской Палестины, изображают римских и иудейских правителей как союзников, можно не удивляться тому, что противостояние Иисуса Ироду и особенно иерусалимским властям тесно связано с противостоянием Риму.
Хотя на первом месте в евангельских материалах, несомненно, находится противостояние Иисуса иерусалимским властям, в нескольких эпизодах очень заметно и его стремление противостоять Ироду Антипе в Галилее. Иоанн Креститель, как сообщает нам рассказ о его казни, а равно так же Иосиф Флавий, пророчески обличал Антипу, – и обличения эти, видимо, встречали широкую народную поддержку. Арест и обезглавливание Иоанна поданы как зловещее предзнаменование казни самого Иисуса (за пророческое обличение правителей?). В ответ на вопрос, заданный учениками Крестителя, Иисус порицает тех, кто живет во дворцах, в отличие от пророка Иоанна (QЛк 7:18–28).
В пророческих речах, притчах и эпизодах Иисус часто выносит приговор Храму, священнической аристократии и/или правящему «дому» Иерусалима. Пророческий плач Иисуса о грядущем разрушении Иерусалима (правящего «дома», QЛк 13:34–35а) не только имеет традиционную форму пророчества, но и в прочих отношениях не вызывает подозрений в том, что это подлинный и исконный евангельский текст. Наиболее широко засвидетельствовано в различных эпизодах синоптических Евангелий (Мк 13:1–2; 14:58; 15:29 и пар.), в Евангелии от Иоанна (Ин 2:19) и в Евангелии Фомы (71) пророчество Иисуса о разрушении Храма/дома (Божьего) и постройке нового (Божьего) «дома» (людей завета, как в Кумране), или же о невозможности перестроить (Божий) дом (Храм) – в зависимости от того, как мы читаем те или иные формулировки и вариации этих евангельских текстов. Однако ни в одном из этих пророчеств не указана причина, по которой Иисус (Бог) выносит Храму приговор.
В самом драматичном из евангельских преданий, когда Иисус выносит Храму приговор, он возглашает пророчество (а не просто призывает к «очищению», о чем прежде говорили исследователи Нового Завета; см.: Мк 11:15–17 и пар.) У Марка упомянутое деяние понимается однозначно: пророк символически предвещает, как именно Бог уничтожит Храм. Из аналогии между правящими священниками и разбойниками – также отсылке к знаменитому пророчеству Иеремии, осудившему первый Храм, – можно понять: Бог выносит приговор правителям Храма за то, что они угнетают народ. К пророческой акции Иисуса против Храма близка его притча о злых виноградарях (Мк 12:1–9 и пар.; ср.: Ев. Фом 65). Первосвященники поняли, что они и подразумеваются под теми нанятыми виноградарями, которых Бог осудит за неправедное обращение с его виноградником (народом Израилевым).
С пророчествами Иисуса, направленными против Храма и священства, тесно связаны те евангельские эпизоды и речи, в которых Иисус осуждает фарисеев и/или книжников за то, что те, манипулируя людьми, заставляют их отдавать Храму то, что необходимо самим общинам. Если внимательно прочесть, какими бедами грозит Иисус книжникам и фарисеям (QЛк 11:39–52 и Мф 23), то станет очевидно: его критическое отношение к фарисейской одержимости ритуальной чистотой, – лишь обертка, за которой скрыто главное, а именно – осуждение за то, что они манипулируют людьми и угнетают их. В двух эпизодах синоптических Евангелий Иисус осуждает фарисеев и/или книжников за то, что они поощряют людей «жертвовать» (корван) Храму произращения земли, необходимые им самим, чтобы кормить своих родителей и семьи (Мк 7:1–13 и пар.), и отдавать в Храм все, что дает им «средства к существованию» (см.: Мк 12:38–40).
Среди эпизодов, связанных с конфронтацией Иисуса с властями, в синоптических Евангелиях можно выделить тот, где фарисеи и иродиане сговариваются «подловить» Иисуса, задав вопрос, верно ли платить подать кесарю (Мк 11:15–17 и пар.). Вопрос о подати звучит и в Ев. Фом 100. Как известно нам из других источников, повествующих о «четвертой философии», то есть о зелотах, устроивших массовый отказ от уплаты податей в 6 г. н. э., и о волнениях крестьян, которые отказались засевать поля в знак протеста против политики Калигулы, уплата подати была в Римской Палестине камнем преткновения. Для людей, воспитанных в израильских традициях, уплата подати нарушала первую и вторую заповеди (нет иных богов; не поклоняйся им и не служи им), то есть была, несомненно, вне закона. Однако римляне неуплату подати приравнивали к мятежу, – а задача сбора подати возлагалась на марионеточное правительство Палестины, то есть на священническую аристократию. Фарисеи и иродиане, видимо, предполагали, что Иисус не захочет пойти против заповедей завета, а значит, выскажется против уплаты податей, и тогда можно будет арестовать его за антиримскую (и антипервосвященническую) пропаганду. Иисус избежал ловушки, дав ответ, на первый взгляд уклончивый и двусмысленный, однако для всех, знакомых с заповедями завета, вполне однозначный. Он не стал говорить прямо: «Это противоречит закону»; однако, согласно принципам завета Моисеева, «Божьим» было все на этом свете, – а «кесарева» попросту не было. Иисус не сказал, что люди не должны платить подать, – однако ясно дал понять, что люди ничего не должны кесарю и взимание подати в самом деле противоречит закону.
