Если рухну бездыханный, страсти бешенством убит,

И к тебе из губ раскрытых крик любви не излетит,

Дорогая, сядь на коврик и с улыбкою скажи:

«Как печально! Умер, бедный, не стерпев моих обид!»

Трудно вообразить, что эти стихи — искрящиеся не только страстью и жизнью, но и юмором — написаны в X веке великим Рудаки.

Связь между двумя стихотворениями очевидна, несмотря на расстояния веков и — главное — первоначальность, первозданность поэтического искусства Рудаки. Правда, можно заметить, что у Худжанди говорит сама возлюбленная, в то время как Рудаки передает ее слова. Видимо, в этом и заключен момент развития поэтической образности. Но само это развитие может быть определено, если не впадать в схематичность, в самой общей форме, что не исключает констатации движения поэзии.

Ведь и поэты одной эпохи могут если не различно смотреть на одни и то же явления, то. во всяком случае, делать из них противоположные выводы. Рудаки заключает:

Будь весел с черноокою вдвоем.

Затем что сходен мир с летучим сном.

Ты будущее радостно встречай,

Печалиться не стоит о былом.

У Нарекаци, погруженного в созерцание внутреннего мира более, чем и созерцание мира внешнего, вывод более драматичен: «Грядущее— темно, былое — ложно.// Я хуже всех, моя греховна суть».

Вполне можно допустить, что мировосприятие, отразившееся в этих стихотворениях, связано и со спецификой религиозных представлений христианства и ислама. Последний, видимо, более жизнелюбив, в то время как христианство более связано с драматической идеей духовной гармонии и свободы человеческой личности.

Но если рассматривать идеи и факты в поэтическом ряду, то нельзя но заметить здесь «сходства противоположностей». В самом деле, когда Нарекаци заклинает, обращаясь к богу:

Не дай мне лишь стенать, а слез не лить,

В мучениях рожать и не родить,

Быть тучею, а влагой не пролиться,

Не достигать, хоть и всегда стремиться,

За помощью к бездушным приходить,

Рыдать без утешенья, без ответа,

Не дай мне у неслышащих просить.

Не дай, господь, мне жертву приносить

И знать, что неугодна жертва эта...—

то, с точки зрения художественного познания, он призывает снять с человека все «отрицательные» оковы Но, сняв с этих конструкций трагические заклинания «не», «не дай», мы получим в итоге, как это и показало дальнейшее развитие средневековой поэзии, «формулу» Рудаки:

Подобен облаку и ветру мир неверный.

Так будь что будет! Пей кипящую струю.

Наконец, если христианский поэт X века сосредоточивает все противоречия мира в себе самом, пытаясь их решить пред ликом духовного абсолюта, то мусульманские поэты этого же времени гораздо более свободно членят мир на «составные» части, каждая из которых имеет свою «природу» в общей взаимосвязи целого. Поэтому «знание», «мудрость» у них если и не противопоставлены человеческой «плотско-духовной» природе, то и не совпадают с последней. «Мудрость» становится спасительным берегом в «океане жизни», к которому свободно — и зная предопределенность бытня—плывет «челнок» «бренного человека».

Нарекаци воспринимает мир в себе, в своей духовной единичности («О господи, я сын — преступный твой»), Абу Али ибн Сина — вовне. Ибн Сипа — ученый, мудрец, поэт; такого рода фигура весьма характерна для восточной культуры. Знание, казалось бы, постигает мир, оно спасает человека от бездн противоречий и сомнений:

Душа вселенной — истина: то бог. А мир есть тело.

А чувства тела — ангелы, верны душе всецело,

А члены тела — вещества, стихии, элементы.

Единство мира таково, я утверждаю смело.

Все, что сокрыто в словах, мне подвластно.

Тайны вселенной постиг я прекрасно.

Ну, а себя хорошо ли познал я?

Стало мне ясно, что все мне неясно.

Таким образом, и на этом частном примере мы обнаруживаем, что, с точки зрения искусства, «крайности сходятся». Ибн Сина приходит — через всесильное, всемогущее «знание» — к драматической мысли о непостижимости человека: «О, если бы познать, кто я!» Мир человеческого духа не так-то просто, оказывается, объяснить логическим «знанием», и поэзия удостоверяет это. С другой стороны, и Нарекаци, подчиняясь, не растворяется в духовном господстве христианского бога: «Я грешен, я упрям в грехе своем!» Упрямый в гордыне, в грехе, в жизнелюбии, в познании!

Средневековые поэты видели изменчивость мира, одни хотели объять его мыслью и мудростью, другие — духовным самоуглублением, но во всех случаях и независимо от религиозной принадлежности поэзия констатирует драматическую невозможность объять бытие в целом, в гармонии.

Хагани как будто создает в некотором смысле классическую формулу примиренного с жизнью миросозерцания: «А сердцу, любящему правду, пусть покровительствует разум». Но эта спокойная созерцательность взрывается изнутри страждущим истины поиском поэта:

Где яд. чтоб другом я его назвал.

Где меч, чтоб счастьем я его считал.

Где смерть, которую как избавленье

Потусторонний мир мне б даровал?

Ничто — ни христианский, ни мусульманский религиозный универсализм — не в состоянии ни утолить, ни воплотить эту жажду идеала:

О ночь одиночества! Ночь, пощади!

Я брошен. Закован я... Тьма впереди...

О ночь, если даже ты жизнь,— уходи.

О утро! Пусть гибель ты — вспыхни! Приди!

(Бейлакани)

И может быть, потому, что средневековый человек не мог обрести полноту гармонии и истины, поэзия утверждает универсализм—поистине титанический и преисполненный гордыни! — творческой индивидуальности.

При всем пиетете «мудрости» и «знания» в те времена, поэтическое слово, сам творец обладают, кажется, демиургическимн атрибутами. Тот же Бейлакани мог противопоставить «ночи» только душу творца: «Душа моя подобна океану, // Мне жемчуга дарует вдохновенье...» И, с презреньем обращаясь к придворным, от которых он, как и многие поэты тех времен, не мог не зависеть, гордо провозглашал: «Что ж, муравьи, потопом темным хлыньте — // Один мой бейт растопчет вас в мгновенье!» Низами вторит ему: «И перо бежит по миру, словно стяг завоеванья». Идея творческой гордыни рождает раскрепощающее человека ощущение свободы, полноты жизни. Оно касается пока взаимоотношения поэта и его художественного мира, но, поскольку последний является моделью и отражением реального мира, свобода творца становится аналогом свободы и могущества человека, как это видно пз попстине царственных строк Асади: «Я царствую, Земля — мой трон, дворец мой — небосвод. //Мои вельможи — сонмы звезд, и месяц их ведет». И эта метафора рождает не только образ поэтического творчества, но и образ созидающего человека вообще: «Я превращаю небо в сад, и звезды в нем цветы».

Идея творчества как аналога созидающего человека была не только поэтической метафорой, не только привилегией художественного мира. Навои был не только гениальнейшим поэтом, но и мудрым правителем, составившим блестящую эпоху средневекового Герата, он был, кроме того, крупным ученым, музыкантом, художником, был личностью великой и всесторонне развитой, находящейся на самом высоком уровне культуры своего времени. Образ Навои неотделим от его государственной и научной деятельности, от культурной среды, которую он создавал в течение многих лет вокруг себя в Герате. Под сенью ею высокой дружбы творили и его учитель — классик таджикско-персидской поэзии Абдуррахман Джами, и «Рафаэль Востока» — живописец Бехзад, и каллиграф Султан Али Мешхеди, и многие другие.

Бабур — сын властителя Ферганы — был не только великий поэт, но и полководец, ученый, государственный деятель, основатель знаменитой империи Великих Моголов в Индии.

Личная универсальность выдающихся творцов обогащала и искусство, и другие избранные ими поприща. В творениях Навои мы явственно ощущаем его философию мира, его представления об идеальном государственном устройстве.