Это утверждение не вызовет теперь нашего удивления, т, к. мы проследили, каким образом АУМ из исключительного слова, выделенного межу всеми остальными словами из-за своих фонетических особенностей, сделался священным изображением и, если можно так выразиться, звуковой иконой Брахмана, будучи, наконец, отожествлен с ним и с Атманом. «Размышляйте об Атмане как об АУМ’е», увещевает Мундакья-Упанишада (II, 6), и этот совет понятен: мысль об АУМ’е должна вызвав в нас мысль об единстве каждого индивидуального «я» и Брахмана, т. к. АУМ и Брахман — одно. Для всякого индуса, а тем более для йога, нет более утешительного, драгоценного и всемогущего слова, чем АУМ: всё религиозное учение и эзотерическое знание Индии включено в него более искусно, чем египетская мудрость в арканы тарота. Размышляя об АУМ’е и овладевая его подлинным значением, йог в созерцании Божества впадает в самадху или в нирвану и сливается с Божеством.

Современные индийские брамины и ученые (Вивекананда, Никхилананда и др.) дают интересное истолкование христианского учения о Логосе в связи с учением о тожестве Брахмана и АУМ’а и о сотворении мира из мысли Брахмана. Евангелист Иоанн утверждает, что «в начале было Слово». За Словом-Логосом находится Абсолют, но Евангелист опускает упоминание о Нем: сказать, что «в начале» был Абсолют — ничего не значащая фраза, потому что Абсолют существовал до всякого начала и будет существовать после всякого конца, т. к. он выступает за пределы этих условных понятий. Творение же начинается со «второй ступени» — с имени (слова) и формы, неразъединимых «близнецов». Слово воистину «было с Богом» и «Бог был Словом», т. к. мир имен (и форм) неразъединим с Божеством, как мысль с мыслящим. Подтверждая, что Слово есть Божество, индийская философия отрицает одну из христианских концепций — о сотворении мира из ничего, т. к. мир эманировал из Божества: Божество было Единым, всем, не ограниченным никакими Условиями, но когда оно помыслило — возникли имена и формы, и Божество ограничило Себя временем и пространством — условиями, в коих существует мир. Тогда лишь настало «начало», как повествует Евангелист Иоанн…

Таковы индийские комментарии к христианскому учению о Логосе. Является ли это учение, как предполагают индусы, не чем иным, как своеобразной переработкой учения об АУМ’е или нет, — вопрос, выходящий за пределы настоящего очерка. Этот вопрос связан с обширной и в недавнее время разработанной в трудах пр. Винтерница, пр. Гарбе, пр. Урвиха, Раулинсона и др. проблемой о влиянии индийской философии на греческую философию, послужившую, в свою очередь, толчком к развитию идеи о христианском Логосе. Отметим только, что еще кн. С. Н. Трубецкой в своем известном сочинении о Логосе, а также в статьях, помещенных в «Вопросах Философии и Психологии» («Учение о Логосе в древней философии», «Филон и его предшественники» и «Религиозный идеал евреев»), проследил влияние Филона, стоиков, Гераклита и пифагорейцев на раннее христианство и его концепцию о Логосе. Для нас более всего интересны Гераклит, с его учением об огне, и пифагорейцы: Гераклит стремился разгадать «слово» мировой загадки, заключающейся в единстве всех вещей, и осуществить конечную цель мудрости — узнать общий закон сущего, ту единственную мысль, которой «нравится всё через всё», а пифагорейцы, называя этот закон логосом, искали его раскрытия в математическом отношении. Между тем Двиджендранат Тагор показал (Prabasi, 1923, В. К), что всё, что Гераклит говорит об огне, имеет параллель в значительно более древних Ведах, а некоторые из самых характерных черт пифагорейства заимствованы оттуда же и из Чандогья-Упанишады. Кн. С. Н. Трубецкой упоминает, что сам Платон «прямо говорит о демиурге, творце мироздания» и, уча о «божественном разуме», логосе, «царствующем» во вселенной, «признает высшее, идеальное начало, абсолютный божественный идеал, который находится выше самых крайних противоречий и противоположений, выше утверждения и отрицания, знания и незнания», т. е. приводит признаки, в которых нельзя не найти типично индийских определений Брахмана. Если, наконец, принять во внимание, что в Александрии на заре нашей эры постоянно жили браминские и буддийские монахи и что аскеза Фиваидских старцев и методы молитвенного устремления этих и позднейших Святых к Божеству представляют, как это легко увидеть из «Добролюбия» (особенно в том, что касается «умной молитвы»), несомненную аналогию с предписаниями йоги и размышлениями индийских отшельников об АУМ’е, — то станет ясно, что в будущем всякое подробное исследование о Логосе должно будет разобраться в многосторонней и сложной проблеме о «матери всех слов» — АУМ’е.

1

Каждый поэт, в отличие от обычного обывателя, наделен необыкновенным поэтическим даром — отображать в своем творчестве различные сферы мирового бытия. Поэты всегда были «боговдохновенными» людьми, наделенными божественно-чарующим даром. Еще Платон говорил, что «поэт — существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тоща, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать»[6]. Это удивительное раздвоенное свойство поэтического дара, прозорливо отмеченное философом, опиралось, как оказалось впоследствии, на точные психологические и генетические характеристики человеческого организма. Только в начале XX в. ученые и философы вывели завораживающую формулу всякого творческого, и поэтического в частности, начала в человеке. Карл Густав Юнг выделял два вида творчества: психологический и визионерский. Первый обитает в человеческом обыденном, в общем-то знакомом нам опыте психологических переживаний, второй «наделен чуждой нам сущностью и потаенным естеством, и происходит он как бы из бездн дочеловеческих веков или из миров сверхчеловеческого естества». Это некое первопереживание из вневременных состояний человеческого духа, которое человек не может себе представить и выразить в словах или звуках. Юнг перечисляет авторов художественных и иных произведений, в которых наиболее полно отразилось «первовидение»: «Поймандр», «Пастырь Герма», Данте («Божественная комедия»), Гёте (вторая часть «Фауста»), дионисийские переживания Ницше, Вагнер «Кольцо нибелунга», «Тристан и Изольда», «Парсифаль»), Шпиттелер «Олимпийская весна»), рисунки и стихотворения Уильяма Блейка, духовная проза Якоба Бёме, Гофман («Золотой горшок»), Хаггард («Она), Бенуа («Атлантида»), Майринк («Зеленый лик») и др.[7] Говоря современным языком, дар творческого индивидуума состоит в том, что он может вводить свое Я в измененное состояние и тем самым подключаться к некоему Космическому Разуму, извлекая из звездных бездн определенного уровня информацию. Поэзия как бы соединяет человека с Богом, который передает первому все неземные красоты и первородные истины, связывая, таким образом, человеческий микрокосмос с божественным макрокосмосом. По мнению эзотериков, именно поэтам, благодаря «индуктивному познанию» удается приподнять завесу над тайнами, о которых еще не подозревают ученые.

Во все времена поэт-оракул, прорицатель не только времен грядущих, но и толкователь прошлых событий, видит дальше всех, слышит лучше всех, тоньше чувствует небесную и земную природу, магией слова обустраивает и совершенствует Вселенную, и прежде всего Землю. Поэт способен магически пересоздать, изменить существующий мир. Так, известный оккультист С. Тухолка писал: «Оккультизм есть наука о скрытых силах природы и о скрытых сторонах нашей жизни. Но впереди науки часто идут поэты. Благодаря вдохновению, индуктивному познанию им удается приподнять завесу над тайнами, о которых еще и не подозревают ученые. Пусть догадки их неполны и иногда неточны. Когда молния на мгновение осветит ночную темь, то вы менее рассмотрите пейзаж, чем при постоянном свете фонарей, но пока терпеливые труженики науки еще не осветили тайн мира, поэзия может дать им ценные указания»[8].