Другим примером субсистенции являются «духовные совершенства» (perfectiones spirituales). Духовные совершенства экхартовской мистагогии, представляющие собой адресованные людям эманации Божьи, описывались французскими, а затем немецкими неотомистами по четырем параметрам: (1) совершенства существуют до своих тварных субъектов-носителей; (2) существуют и после них, когда те исчезают, они остаются; (3) совершенства не получают бытие от субъектов, но, наоборот, сообщают им свое бытие; и, наконец, (4) сами субъекты (не в качестве тварных людей, но в качестве людей мудрых, несотворенных, праведных и вечных) существуют «постольку, поскольку» (inquantum, intantum; als... als) — в ту и только в ту меру, в какую способны приобщаться духовным совершенствам: несотворенным, вечным и неделимым (см.: Ebeling 1941: 160—161). В основных чертах и общедоступном виде учение о духовных совершенствах изложено И. Экхартом в главе 1 «Книги Божественного утешения» (см.: МЭ 2010: 40-43).

Однако систематическую разработку оно получило в пунктах 14—22 экхартовского «Толкования на Евангелие от Иоанна» на примере пары праведника и Праведности. Доминиканский теолог выделяет четыре позиции: Божество, Праведность нерожденную, рожденную Праведность и праведника. Два средних члена, нерожденная и рожденная Праведность, — это (наряду с Благостыней, Истиной, Святостью, Мудростью) одно из духовных совершенств, взятое с двух разных сторон: применительно к Богу и применительно к человеку, и являющееся, если прибегнуть к терминологии экхартовской теории образа, Богом «в Своем ином» (in se altero) и «иным способом» (sub alio modo) божественного бытия. По поводу четвертого члена, праведника, нужно заметить, что Экхарт называет его «темным» праведником «самим по себе» (in se ipso) и противопоставляет его обитающему в нем же Праведнику «как таковому» (ut sic). Этот последний, Праведник «как таковой», есть не что иное, как рожденная Праведность, Божество. Три первых члена всей четверицы (Божество, Праведность нерожденная, рожденная Праведность, или, иначе, Праведник «как таковой») — однородные, соименные сущности (univoca), связанные озадачивающим отношением «порождения» (generatio). Но о пантеизме здесь говорить не приходится, ведь последний член названной триады, рожденная Праведность (= Праведник «как таковой»), связан с темным праведником «самим по себе» лишь аналогическим образом (analogia). Они — разнородные сущности, связанные друг с другом несущностным тождеством (см.: ELW/3: 13—19). Будучи по своему существу отличным от сотворенного праведника «самого по себе», нетварный Праведник «как таковой» оповещает его о себе (informare), тем самым преобразуя его (reformare) и уподобляя себе (conformare). Говоря иначе, он видоизменяет его в соответствии со своими принципами организации, но оставляет вполне инородным себе. Это учение представляет собой транскрипцию того самого разговора, который ведут Христос (Праведник «как таковой») и душа (праведник «сам по себе»), со-восседая в сердце у харизматика. Весь смысл христианской жизни, согласно Экхарту, заключается в том, чтобы пробиться от себя «самого по себе», темного, тварного, преходящего, к иноприродному себе, себе же «как таковому», светлому, нетварному, вечному, к своей «synteresis», искорке, рожденной Праведности (iustitia genita), к Божеству.

Разработанное И. Экхартом в «Трехчастном труде» учение о праведнике и Праведности, в основе которого лежит теория различения, не замедлило сказаться на мистагогии его учеников. Высказанное выше предположение, что за разрозненными и, по-видимому, взаимоисключающими описаниями мистического единения (сотрудничество воль, диалог, инспирация, поглощение) в литературе монахинь стоит общий, один и тот же опыт, изображенный разве что с разных сторон и в разных моментах своего протекания, — это предположение в полной мере оправдывается на материале произведений Г. Сузо и И. Таулера. Схема такова: деятельное сотрудничество со стороны человека преследует упразднение его «самости»[1110] (индивидуальных свойств, стимулов к действию), что приводит к его наделению новыми качествами и мотивациями со стороны Бога, которые, став его новым «хабитусом» (внутренней формой), затем обнаруживаются в его поведении.

Такая динамика была запечатлена младшими рейнскими мастерами, наиболее же выразительно И. Таулером: «Если тебя привлекает Христос, предоставь Ему себя без форм и без образов и позволь Ему действовать, будь же [сам] Его инструментом» (Tau. 71); «Если в тебе должен воистину действовать Бог, ты должен пребывать в сплошной опустошенности от всего. Все силы твои должны отложиться от всей своей деятельности и своих обыкновений, оставаться в полном отречении от себя самих, должны обессилеть и находиться в своем чистом, обнаженном ничто <...> Если Богу надлежит воистину говорить, все силы обязаны замолчать; здесь должно быть не действие, но должно быть бездействие» (Tau. 314).

Взятые в действительном залоге формы глаголов «предоставь» (lo), «будь» (bis), «должен» (mustu) указывают на активность действия харизматика, хотя его «действие» (tun) является на самом деле «бездействием» (entun). И это-то «действие» — «бездействие» есть «опустошенность» (lidekeit)... Охваченный неизреченным Ничто (niht), которое, ввиду очевидности своих проявлений, несомненно, есть Нечто (iht) (см.: ГС 145), «дух» человека уничтожается и исчезает. Однако

Как же тогда понимать это самое «уничтожение» (vemihtkeit)? — А так, что «в <...> охваченности дух приходит как бы в забвение и к утрате себя самого» (ГС 142);[1111] «<...> смерть [духа] заключается в том, что в своем погружении [в Бога] он не различает собственной сущности. Но по возвращении из созерцания он различает себя с троицей Лиц, и каждой вещи различающим образом предоставляет быть тем, что она есть» (ГС 146).

Это второе «уничтожение» себя, в смысле субъективного ощущения в экстазе — первое заключалось в приуготовительном отказе от «самости», — восходит через «Книжицу Истины» раннего Г. Сузо (см.: ГС 261) к экхартовскому трактату «О человеке высокого рода», где речь идет о двух фазах мистического единения: (1) «удалении» (осознании себя и своей активности) и (2) «возвращении» (утрате этого осознания):

Пережив мистическое единение, харизматик обменивает свои свойства и действия на свойства и действия Бога и начинает определяться «духовными совершенствами»: «<...> дух <...> становится обездушенным, в смысле утраты свойств, которыми некогда обладал» (ГС 142);[1112] «Дух же утрачивает свое своеволие, прекращается как самостоятельный деятель» (ГС 144);[1113] «Он обретает некие свойства Божества, хотя не становится Богом по естеству» (ГС 146);[1114] «<...> дух, сверх своих природных возможностей, возводится, посредством силы лучащейся светом божественной сущности, в наготу оного Ничто» (ГС 146)[1115].