На эти вопросы отвечает семиозис языческого ритуала. Он состоит в том, что, убивая, расчленяя и потребляя жертвенное животное (маску), коллектив причащается ровно тому, что в него закладывает, тем смыслам, которые предварительно полагает в этом животном (или маске). В Саксонии и Силезии таким животным был козел. «Мифологические представления о козле подчеркивают <...> его исключительную сексуальность (в сниженном виде — похотливость) и плодовитость» (Топоров 1991—1992/1: 663). Таковы коллективные, в конечном счете, субъективные смыслы. Они закреплены площадной традицией в животном, которое потребляют мистранты, тем самым усваивая их, — однако уже в качестве не субъективных, а объективированных, объективных, сообщаемых мистрантам в ранге дара, харизмы. Работа проективного механизма, не маркированная, скрытая в контексте праздника; предельная смыслотворческая активность участников, сознаваемая ими самими как их предельная же пассивность; «деятельная восприимчивость» («uebige enpfìntlichkeit»), если воспользоваться словарем Г. Сузо; расчлененная и насквозь мертвая плоть, переливающаяся энергиями жизни; субъективный мир мистрантов, включающий в себя объективные смыслы-энергии, — не это ли мы наблюдаем в пределах аскетико-экстатических «игр» фанатичек причастия, южногерманских монахинь? Такова семиотическая природа той силы, которая называлась на средневерхненемецком языке «lust» (ср. др.-рус. «съпоръ» и его однокоренные «переть», «споры», «σπέρμα» (семя), «σπείρω» (сею)) и благодаря которой коллектив переходил в состояние ритуальной полноты, «пира на весь мир».

Итак, Христос, vis-à-vis монахини-харизматика, присутствует в ее повседневной жизни в нескольких качествах. Он — распятый более тысячи лет назад, воссевший во вневременной славе герой евангельского повествования. Он — гостия, потребляемая ею в таинстве Евхаристии. Он — конструкт поверхностно знакомых ей богословских доктрин. Он — одна из двух составляющих ее внутреннего мира. Он был, есть и будет — повсюду, внутри и вовне: на стене в виде иконы и в сердце, ведь субсистенция, ментальный объект временных и пространственных оппозиций не знает.

Проективный механизм дал знать о себе и при переопределении (интериоризации) образа дьявола. Наиболее очевидно действие этого механизма в тех случаях, когда появление дьявола не внезапно, но обусловлено сюжетом, кризисным положением дел: попыткой оставить обитель, сильным искушением, болезнью, кончиной. При этом дьявол «извне» озвучивает соображения, злые намерения, принадлежащие самому харизматику и обсуждаемые им в качестве антитезиса в диалоге с собой. Случаи таких споров Бога и дьявола в сердце неоднократно описаны в произведениях Г. Сузо (см.: ГС 14, 247). Однако образ дьявола остался в традиции южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века не прописан и не раскрыт, в отличие от традиции брабантских бегинок конца XII—XIII века. Кажется, все вопросы, связанные с этиологией этого образа, как, впрочем, и образа Бога, снимает тот факт, что и дьявол, и Бог перестали являться Кристине Штоммельнской сразу после климакса, кровотечения, пережитого ею в 46 лет, и более ни разу ей не явились на протяжении 24 лет, вплоть до самой кончины. Но этот факт никак не умаляет содержательного богатства обоих образов, ведь одно дело — их функционирование в качестве проективных при самотерапии, в налаживании внутреннего баланса сознания, и совсем другое — их способность быть индивидуальным способом архивации унаследованных, коллективно создаваемых (начиная с Бернарда) содержаний. Вопрос о проективном образе дьявола может быть полноценно поставлен и решен на материале латинских житий ранних бегинок епископства Льеж.

Итак, религиозные образы в некотором смысле — поскольку подверглись интериоризации и переопределению — представляют собой проецированную на внешний мир психологию. Именно это позволило В. Бойтину считать метафизику «метапсихологией» и последнюю называть «инновационными способами терапии» («innovative Gesundheitswege») в переломный XIV век, когда обрядоверие начало сходить на нет (см.: Beutin 1997—1999/3: 30, 58)[1101][1102]. Это полностью соответствует нашему предположению о подмене ритуала древней и раннесредневековой Церкви перформативными практиками позднего Средневековья.

Какое же место в такой конфигурации отведено профессиональному богословию? Ответим на это словами Г. Грундманна:

Таким образом, описанные выше поведенческие и психологические феномены имеют как бы двойное обоснование: подлинное, через внутреннюю логику опыта, и ложное, с помощью понятийной логики богословской доктрины, напоминающее собой народную этимологию. Вторая логика представляет отдельный и не сводимый к перформативной практике интерес, ибо обнаруживает средневековую культуру в ее предельном самораскрытии, в напряженных попытках выразить невыразимое — не важно, есть оно или его нет[1103], — в момент продуктивной самокритики, предельной мобилизации ее логических и языковых возможностей. Однако богословская доктрина не только обосновывает опыт, но, в обратном движении, влияет на него и видоизменяет его, примером чему являются созерцания простых, пронизанных светом геометрических форм, воспитанных 2-й волной неоплатонизма.

Дискурсивная проработка опыта, осуществляемая при построении богословской доктрины, в итоге дает его транскрипцию, своего рода понятийный слепок с него. То, как эта транскрипция соотносится с опытом, хорошо видно на примере отрицательного и серединного богословия.

Как явствует из текстов традиции, невозможность адекватно сформулировать содержание мистических созерцаний (явлений, откровений, аудиций) напрямую следует из несовпадения нелинейного (сна) и невербального (например, тактильного) опыта и попыток его линейного и вербального изложения в составляемых после экстаза записках. Органический, плавно развивающийся опыт вообще недоступен для его дискретных, волей-неволей точечных описаний (что, впрочем, отчасти преодолевается введением диалектики). Эта-то недоступность вызвала к жизни отрицательное богословие, известное на латинском Западе в трех его разновидностях: платоновской («Парменид»), дионисиевской и маймонидовской (см.: Реутин 20116: 85—101). Апофаза схоластов (via negativa) поняла названную когнитивную проблему как различие содержаний, сверхъестественного и естественного, но в этом имелась уже определенная подмена.

Переживанию явственности и одновременной невыразимости Божьей более соответствует серединный метод, на Западе названный «путем превосходства» (лат. via eminentiae), на Востоке «гиперохическим богословием» (греч. ή ύπεροχική θεολογία). Объединяя собой апофазу и катафазу, он является внятной транскрипцией «опытного познания Бога».

Считается, что серединный метод был создан Фомой Аквинским (STh I, q. 13, р. 3; SCG I, с. 30, р. 276—278) в ходе переосмысления апофазы Псевдо-Дионисия. Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого Отца Церкви, Аквинат разложил их на две составляющие, на «предмет обозначения» (res significata), которым является одно из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или иные, созерцаемые вокруг нас совершенства (благостыню, мудрость, мощь, постоянство), нам надлежит отказаться от способа нашего понимания этих совершенств и принять их «способом более возвышенным» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется вовсе не свойство, лежащее в основе положительного содержания имени, но только мера его проявления в повседневной жизни и, соответственно, способ его понимания и обозначения. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений. Так как в рамках серединного богословия положительный и отрицательный методы подлежат объединению, а свойства Бога утверждаются посредством отрицаний в их гипертрофированном, превосходном виде, оно получило название «пути превосходства» (см.: Реутин 2011а: 78-79; Lossky 1960: 84-96).