Наиболее ярко эта объективно-субъективная конфигурация проявляет себя, когда речь заходит об имени Бога. Тема имени Божьего: почитание, практика использования, теоретические размышления — одна из важнейших и наиболее развитых в пределах женской мистики 1-й половины XIV века. Особенно интересен вопрос, как имя (нем. name, лат. nomen) «Иисус Христос» (Jhesus Cristus) соотносилось в представлениях монахини-харизматика с носителем этого имени.

Уже Бернард, комментируя Песн. 2: 16: «Возлюбленный мой принадлежит мне, а я Ему», заметил, что между душой и Словом имеется некая «благодатная близость» (Cantic. 2: 426), и, проясняя такую «близость», указал на перформативный характер веры: «Верующие знают, что Христос вселяется в их сердца через веру» (Cantic. 2: 530; ср.: Еф. 3: 17). Перформатив является речевым актом. Как раз таким актом, направленным на учреждение «лучшей части» души, психомифологического образа Бога (Христа), является «помышление» о Боге: «<...> Бог, посредством помышлений [о Нем], пребывал в ее сердце» («<...> Deus erat in corde per cogitationem») (с. 383 наст. изд.). Иначе говоря, Бог вселяется в сердце благодаря помышлению о нем и посредством этого самого помышления. Если о Боге не помышлять, то он и не вселится в сердце. Все точки над «i» в этом вопросе расставляет А. Лангманн:

Тождество субъективного и объективного, называния и называемого, имени Бога и самого Бога — основная интуиция, раскрывающаяся в «Откровениях» М. Эбнер, этом «имяславческом» трактате par excellence. На многих страницах своих дневниковых записок Эбнер свидетельствует о «присутствии» Божьем («gegenwertikait gotes») в ее душе. Такое присутствие в большинстве случаев отождествляется с присутствием в душе имени «<...> Иисус Христос» («Иисусе Христе») и обусловливается произнесением этого имени; оно «запечатлевается» и «втискивается» («ine gedrukket») в нее этим именем: «<...> Имя “Иисус Христос” было мощно запечатлено в моем сердце новой благодатью и с наисладчайшим восприятием Его присутствия, которое открывалось в этом имени и которое я затем долго чувствовала <...>» (с. 277 наст изд.); «<...> сладостное имя “Иисус Христос” имеет особое место в сердце моем. И Он его Сам приуготовляет во мне Своей благодатью, когда милосердно запечатлевается в сокровенном моего сердца <...>» (с. 276 наст изд.).

Хочется спросить, не соответствует ли «место» (stat) Э. Штагель «части» (pars) Анджелы из Фолиньо и «лучшей части» (pars optima) Гертруды Великой? Разумеется, Христос христианского мифа отнюдь не тождествен своему имени — в отличие от Христа психомифологии (интериоризированного мифа), одной из двух составляющих внутреннего мира монахини-харизматика: «места» и «лучшей части» ее «сердца». Этот Христос как раз тождествен своему имени, которым вселяется в «сердце». Объективное в таком имени — его содержание. Оно богаче собственно значения, так как пропитано энергетическим началом, «благодатью» (genade). Субъективное в таком имени — манипуляции с ним: продумывание, артикуляция и озвучивание-возглашение. Будучи «голосом Божьим», имя Божье — «не детище сердца».

Указанное выше тождество: субъективного и объективного, переживания и переживаемого, называния и называемого, имени Бога и самого Бога, возникает в ходе действия проективного механизма и является главной чертой проективного образа. В мистическом переживании происходила встреча монахини-харизматика (вернее, ее представительницы, души) с проецированным из нее и отчужденным от нее содержанием, причем эта принадлежность должна была в порядке обязательного условия оставаться скрытой от самой монахини-харизматика. Выделенному содержанию усваивалось особое «место» во внутреннем мире, «сердце», монахини, и оно становилось одной из его, этого мира, «частей». Сам же внутренний мир получал обновленное строение, составляясь из «сверх-Я» и дефектного, привативного «Я», связанных между собой наподобие двух сообщающихся сосудов. Больше того: исходно субъективное, «сверх-Я» претерпевало гипостазирование, возводилось в ранг самостоятельной сущности и агента своих действий и ассоциировалось с главным персонажем христианского мифа Иисусом Христом. Да, в качестве мифологического персонажа Христос был предзадан, но он конструировался монахиней заново и переопределялся ею в ходе «игры», инсценировки одного из нескольких расхожих сценариев.

Первоначально свобода подобного переопределения была чрезвычайно велика, вплоть до возможности coitus’a с Христом. Именно в свободе индивидуального переопределения образов церковного мифа был заложен потенциал развития традиции. Впоследствии, к середине XV века, эта свобода подверглась институциональному ограничению в рамках инквизиционной методики «различения духов». «Различение», которым занималась ранняя, до Я. Шпренгера и Г. Инститориса, немецкая инквизиция, близко напоминает собой православное учение о прелести Игнатия Брянчанинова. После «Муравейника» И. Нидера стало невозможно (по крайней мере, легально) толковать евангельский образ Христа, святых, Богородицы самостоятельно — нет, но только так, как позволяла доминирующая Церковь. Однако эти предписания и запреты никак не коснулись самого проективного механизма. В пределах проективной техники Бог по-своему рационален и насквозь понятен. Он — не что иное, как совокупность компенсаций, претерпевшая гипостазирование. Смирение, одновременное полагание привативного «Я» и «сверх-Я», является рабочей установкой на то, чтобы этот двухкамерный механизм мог функционировать. Зародившись в силу имманентной, внутренней логики (перформативной практики, известной организации религиозного сознания), духовная практика харизматиков стала обосновывать себя посредством логики трансцендентной (созданных в связи с нею религиозных доктрин). Такое ложное, маскирующее обоснование post factum стало непременным условием успешного действия проективного механизма. Ведомый Бог должен позиционироваться как Бог неведомый, как «Deus absconditus», как объект апофатического описания.

Важно, что, согласно представлениям харизматика, его внутренний мир не является однородно-субъективным. Будучи интеллектуальной продукцией внутреннего мира, смыслы заданы, присутствуют в нем в виде объективных значений и, больше того, в качестве независимого от него действующего лица. Поэтому сновидения, воспоминания, зрительные, слуховые, вкусовые, тактильные, обонятельные и комбинированные галлюцинации в состоянии экстатического транса понимаются не как внутренний диалог с собой, но как разговор с лицом, онтологическая весомость которого многократно превосходит реальность окружающего харизматика предметного мира. К такому пониманию подталкивают сами характерные черты галлюцинации: четкость, интенсивность, определенность, убедительность, создающие ощущение сугубой реальности происходящего. Одиночество диалогично и чревато беседами с Философией, Премудростью Божией, Господом Иисусом.

Сказанное сохраняет свое значение также далеко за пределами изучаемой нами традиции. Проективный механизм составляет, в частности, суть основного действия карнавальных торжеств, именно: ритуального заклания жертвенного животного (либо маски), его расчленения и потребления. В результате этого действия коллектив мистрантов переходит из состояния ритуального истощания (кеносиса) в состояние ритуальной полноты (плеромы). Описание жертвоприношения посредством формулы «спирального развития мифа» К. Леви-Стросса и П. Маранды (см.: Реутин 1996: 41—43), казалось бы, исчерпывающе объясняющее его технологию, недостаточно в том смысле, что не принимает в расчет субъективного фактора и по умолчанию исходит из наличия однородной смысловой среды, в которой это жертвоприношение «работает». Но будет ли оно работать, если в нем станут участвовать лица, не принадлежащие к этой однородной среде, прежде всего в отношении самих этих лиц? И в чем конкретно такая принадлежность может выражаться?