Тот, кто сие написал, имел имя Ерменрих.

Без трех лет в год Господень MCCCXVIII, X мая сия дева преставилась, Агнес Бланнбекин, дочь некоего крестьянина. Она жила в Вене и исповедовалась одному святому меньшему брату.

В последние десятилетия женская мистика средних веков привлекает к себе всё более пристальное внимание западноевропейской науки. Свидетельством повышенного интереса являются, помимо прочего, несколько международных конференций, проведенных в 1980-е — 2000-е годы в Германии и Швейцарии[1032]. Признанным лидером научного направления, посвятившего себя женскому мистицизму, стал австрийский профессор П. Динцельбахер, автор диссертации «Видение и визионерская литература в средние века» (см.: Dinzelbacher 1981).

Свои методологические соображения П. Динцельбахер изложил в учебном пособии «Немецкая и нидерландская мистика Средневековья» (см.: Dinzelbacher 2012), опираясь на следующие исходные посылки. При изучении исторических феноменов (и женская мистика здесь не является исключением) во главу угла по умолчанию помещается литературный текст, который подлежит исследованию с помощью разнообразных, зачастую довольно изощренных, филологических методик. Ведь из текста, и лишь из него, мы извлекаем знание о таких феноменах. При этом, однако, упускается из виду, что, хотя записанный (напечатанный) текст и представляет собой результирующую форму, в которой та или иная устная традиция после своего заката остается в национальной культуре, вовсе не он является основной формой бытования самой этой традиции. Но именно такой традицией — устной и ритуальной, с элементами письменности, — является женская мистика 1-й половины XIV века: полноценная практика себя, регулировавшая повседневное поведение и психическое состояние целых слоев средневекового общества. Из сказанного следует вывод, что филологический подход оказывается нерелевантным по отношению к мистике харизматиков-женщин.

На этом-то поведенческом субстрате сосредоточен австрийский историк, тем более что и определение мистики: «cognitio Dei experimentalis» («опытное познание Бога»), позаимствованное им из трудов канцлера Парижского университета Жана Жерсона, имеет в виду как раз этот субстрат[1033]. Отсюда уясняется основная концепция всей монографии П. Динцельбахера: рассматриваемые в ней тексты, в том числе сестринские книги, благодатные жития и откровения, суть не просто памятники немецкой литературы, но фиксации стоявших за ними казусов из повседневной жизни позднесредневековых экстатиков и аскетов. Да, связь между реальными практиками и текстами не линейна, но отсутствие линейности, известная автономность тех и других не является убедительным аргументом в пользу сугубо литературной природы анализируемых текстов. «Если многое попало на пергамент лишь в модифицированном виде, то вывод, сделанный из этого некоторыми германистами, что за такими текстами якобы вообще не имеется никакого опыта и что они-де всего-навсего продукция конторки, совершенно абсурден» (Ibid.: 350). Под «некоторыми германистами» понимаются в первую очередь З. Ринглер, У. Петерс и Н. Ларгир (см.: Ringler 1980; Peters 1988; Largier 1995), оппонирующие П. Динцельбахеру[1034].

Впрочем, правильно поставив вопрос, сосредоточив внимание на поведенческом субстрате, австрийский историк не сумел ответить на этот вопрос. Его достаточно традиционный социально-исторический подход не соответствует объекту своего приложения, не располагает необходимым понятийным инструментарием для анализа опытной мистики (Erlebnismystik) женщин. Возникнув в эпоху мощных общественных сдвигов (эмансипации индивида во 2-й половине XII века и подвижек в системе социальных слоев), превосходно описанных П. Динцельбахером в главе I пособия, женская мистика не редуцируется, не сводится к этим сдвигам и, будучи вызвана ими, ими не объясняется. Опытная мистика существует по своим собственным законам. Указав на эмансипацию индивида, автор привел лишь необходимое условие для возникновения женской мистики позднего Средневековья. Достаточным же условием будет действие, функционирование самих этих законов.

При толковании публикуемых в настоящем издании текстов нередко обнаруживает себя ложная, навязанная оппозиция, когда конкретное историческое лицо противополагается созданному на его основе литературному персонажу. Принимается за аксиому, что реальный прототип — это сырьё, а герой повествования — артефакт и что расстояние между обоими преодолевается в процессе художественно-литературного освоения реальности. По-видимому, всё было совсем не так. В рамках духовной практики харизматик воспринимал себя, уже до создания литературного текста, в своем агиографическом облике и выстраивал свою «автоагиографию» (термин см.: Ruhrberg 1997: 258). Он закладывал в свое поведение расхожие представления о святости и обращенные к нему общественные ожидания. В инсценируемой им роли себя указанная оппозиция конкретного исторического лица и литературного персонажа теряла всякий смысл, поскольку историческое лицо было тождественно литературному персонажу уже до написания текста. Материалом творчества была сама повседневная жизнь и, что не менее важно, внутренний мир харизматика, и только во вторую очередь — текст. В тексте действующие до его написания интенции и принципы типизации (идеализации) доводились до логического завершения. Уже самый факт того, что в обоих случаях действовали общие правила построения: поведения ли, литературного ли текста, сводит на нет намеченное П. Динцельбахером противопоставление «мистического опыта» и «литературной фикции» (см.: Köbele 1993: 22—23), ведь опыт был «настоян» на литературе, а литература — на опыте.

Подобный поведенческий субстрат П. Бёрк предлагает именовать «перформансом» (англ. performance; см.: Бёрк 2008: 337). Пока не входя в обсуждение термина, заметим, что основным понятием здесь становится «роль себя», которая принципиально разводится с драматической ролью, когда предметом изображения является постороннее лицо. Этот подход хорошо зарекомендовал себя в исследовании К. Воробек о кликушах и ведьмах в имперской России (см.: Worobec 2001; Христофорова 2004; Христофорова 2016). Именно в его пределах можно было бы разработать понятийный инструментарий и с помощью него описать как поведение, так и внутренний мир монахини-харизматика поздних средних веков. Такой инструментарий не может быть создан в пределах традиционного подхода П. Динцельбахера, где для него не имеется предпосылок и не задано рамок.

В этой-то связи в полный рост встает вопрос о традиции, потому что как раз в ней, и только в ней, существуют все коллективно вырабатываемые смыслы, в том числе «роли себя». Монахиня-харизматик оперирует древними, гораздо большими и весомыми смыслами, чем может создать, хотя способна их переосмыслять по-своему. Примерами таких старых смысловых комплексов являются метафоры Бога как матери (см.: Дресвина 2010: 37—41; Суприянович 2017: 166—167)[1035] и Бога как шара (см.: Ганина 2014: 360—362). В традиционалистской среде — при наличии сверхличных, исторически сложившихся «ролей себя», устойчивой образности и канона — на передний план выступает процедура переопределения, находящаяся между нетворческим воспроизведением и самостоятельным порождением смыслов и диалектически совмещающая их в себе.