Спустя триста лет, в 1585 году, некая 20-летняя Эльза Родамер пережила, согласно протоколам инквизиционной комиссии, сходный мистический опыт:

В обоих случаях речь идет о первой, памятной встрече с женихом, после которой в течение многих лет продолжались близкие, даже интимные, хотя и вполне иллюзорные, отношения с ним. Однако Гертруда стала называться «Великой», поскольку «Юноша», как признавалось в пределах традиции, был Господом, а Эльза была сожжена 27 января 1596 года в местечке Зугенхайм (Бавария), поскольку «парень с темной бородкой», как настаивали инквизиторы, оказался не кем иным, как бесом-конкубом. Пограничным рубежом между первым и вторым казусами пролегала методика «различения духов» И. Нидера и подобных ему.

Используемая И. Нидером техника интерпретации породила феномен ведовства. Ведьмы раннего Нового времени являлись, на первый взгляд, антиподом святых жен позднего Средневековья. Однако при ближайшем рассмотрении различие между святыми женщинами и ведьмами оказывается не столь существенным. Оно сводилось лишь к разнице положительной и отрицательной оценок тех и других до и после эпохи «различения духов». В некоторых случаях, как то было с Доротеей из Монтау (1347—1394), будущей патронессой Пруссии, эта оценка напрямую зависела от успеха окружавших того или иного харизматика партий, стремившихся либо сжечь, либо причислить его к лику святых.

Соответствия между двумя феноменами вполне очевидны. В обоих случаях имеет место общение со сверхъестественным персонажем (Христом, дьяволом) в антропоморфном облике. Оно начинается с обручения либо пакта, имеющего квазиюридическую форму, предполагает интимные, плотские отношения, характеризующиеся страданиями (аскезой, самобичеванием, побоями дьявола), отмеченные особыми знаками (стигматами, метками дьявола) и завершающиеся беременностью. В ходе общения святая или ведьма получает доступ к тайному знанию и наделяется способностями совершать поступки, превышающие возможности человека, в частности исцелять, а также способностью к левитации и трансгрессии, мгновенному преодолению временных и пространственных расстояний. Святая или ведьма обнаруживает утилитарно-магическое отношение как к реликвиям, так и к любым артефактам культа. Ей свойствен острый интерес к Евхаристии, в которой, с одной стороны, кульминирует ее благочестие, но без которой, с другой стороны, невозможны магические процедуры. Наконец, в обоих случаях общение часто имеет праздничный характер, будучи приурочено к датам церковного богослужебного круга и к шабашу, и принимает форму конвульсий и экстатической пляски (см.: Dinzelbacher 1993: 293—300; Dinzelbacher 1995).

Закат женской мистической традиции ознаменован также деятельностью Иоанна Майера (1422—1485), младшего современника И. Нидера, идеолога реформирования Ордена доминиканцев на юге немецкоязычного региона. Частью его многогранной деятельности было коллекционирование и редактирование сестринских книг 1-й половины XIV века. Так, Майер отредактировал «Житие сестер обители Тёсс», книги монастырей Отенбах, Катариненталь (см.: Preger 1874—1893/2: 251; Muschg 1935: 348; Kunze 1953: 146; Blank 1962: 69—71), «Книжицу жизни и откровений Элсбет фон Ойе» (ок. 1450) и составил «Exzerptum», сокращенную версию сестринской книги обители Адельхаузен (1482).

Интерес И. Майера к сестринским книгам был обусловлен в первую очередь проводимой им монастырской реформой. Если в 1-й половине XIV века книги составлялись на излете еще живых местных устных традиций и представляли собой их первые письменные фиксации, то И. Майер работал с такими фиксациями уже как с готовыми, сугубо литературными текстами, имея в виду практическую пользу, которую из них можно было извлечь. Он увидел в житиях монахинь, входящих в состав сестринских книг, образцы для подражания, необходимые для поднятия нравственного уровня насельниц доминиканских монастырей южнонемецкого региона. Именно это стало главной причиной предпринятой им актуализации выведенных из повседневного читательского обихода и к тому времени полузабытых сочинений, которые в ходе визитаций он обнаруживал в монастырских библиотеках. Ровно такое же различие имело место между ранними и поздними народными книгами о шутах, плутах, дураках, некогда подводившими собой итог мощных, существовавших на протяжении десятилетий устных преданий, но впоследствии создававшимися «из головы», в целях развлечения публики (см.: Реутин 2009).

Своеобразие женской мистической традиции проявляется уже в своеобразии присущего ей представления об авторстве. В «Предисловии» к книге I толкований на «Сентенции» Петра Ломбардского Бонавентура выделяет четыре основных способа письменной активности своего времени:

Как можно убедиться при чтении сестринской книги обители Тёсс, Э. Штагель выступает в качестве автора, исполняющего все указанные Бонавентурой задачи[1053]. К тому же она является интервьюером (interrogator), поскольку «разбалтывает» сестер, чтобы вывести их на требуемые ей воспоминания, а также транслятором (translator), в буквальном смысле переносчиком, ответственным за распространение в границах определенного ареала образов, скриптов и расхожих представлений, реализуемых в стандартных для традиции синтаксических построениях. Так выглядит синкретическое авторство, характеризующее рассматриваемую нами традицию.

Изредка мистические сочинения доходят до нас в том виде, в котором были составлены автором. В таком случае имеет смысл говорить о собственноручной записи текстов. Не выходя далеко за рамки традиции, укажем в этой связи на опусы Мехтхильды Магдебургской, Гертруды Великой (кн. II) и М. Эбнер, а также на единственный в своем роде автограф доминиканки из цюрихской обители Отенбах Элсбет фон Ойе. Если собственноручная запись автора в дальнейшем подверглась редакторской обработке, то она тем не менее может обнаруживать себя в формах личного местоимения 1-го лица «я» и спрягаемых под него формах глагола, как это имеет место в житии капеллана Ф. Зунд ера (см.: FS 436) и в прочих публикуемых нами текстах (см. с. 93, 186 наст. изд.)[1054]. Помимо собственноручной записи была широко распространена фиксация мистического опыта посредством писца (amanuensis): духовника и секретаря-клирика из того Ордена, к которому принадлежала женщина-харизматик. Так, откровения А. Бланнбекин записывал анонимный францисканец, предположительно Ерменрих. Диктовка могла происходить во время экстаза-глоссолалии (Екатерина Сиенская) и сразу после него. Во всяком случае, запись напоминает воспроизведение сна, доступного примерному пересказу, однако не точной передаче. В зазоре пересказа и передачи и в стремлении преодолеть такой зазор складывалась поэтика записанных откровений. Реконструкция взаимодействия автора и писца возможна, и притом во многих подробностях, на материале «Откровений» Анджелы да Фолиньо (1248—1309). В ряде случаев записи писца подлежали авторизации (Хильдегарда Бингенская). Собственноручная запись и диктовка могли перемежаться. Так, последняя книга «Струящегося света Божества» составлялась совместно Мехтхильдой Магдебургской и насельницами обители Хельфта, а дневниковые заметки М. Эбнер делались с помощью Э. Шепах[1055]. С писцами нужно различать кураторов и вдохновителей харизматиков на писательский труд. Для бегинки из Магдебурга таким куратором был ее духовник Генрих Галленский, для М. Эбнер — Генрих Нёрдлингенский, для Э. Штагель — Г. Сузо, а для авторов литературного кружка обители Энгельталь — отец Конрад Фюссенский. Записи харизматика могли подвергаться прижизненной обработке третьим лицом помимо личного контакта. Именно так были составлены публикуемые в настоящем томе «Откровения» А. Лангманн. Прижизненная редактура перетекала в посмертную (А. Лангманн, Кр. Эбнер). Последняя, впрочем, несколько интенсивней и ведет скорее к созданию жития, нежели откровений. Записки капеллана Фр. Зундера, Элсбет фон Ойе (исключая автограф) дошли до нас в посмертной редакции[1056].