Достаточно очевидно, что серединное богословие, интерес к которому обнаружил также Экхарт в пункте 78 своего латинского «Толкования на Исход», в точности воспроизводит методику типизации, в пределах ли литературы или перформативной практики, направленной на создание прекрасных в своем роде образов, причем не только Бога, но и самого харизматика. Как таковой «путь превосходства» в точности соответствует карнавальному пародированию вещи, направленному на преувеличение ее положительных свойств. Отрицанию же, как и комической деформации вещи, отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений.

Сказанное позволяет утверждать, что апофаза и серединное богословие непосредственно связаны с повседневным мистико-аскетическим опытом и являются более или менее искажающими этот опыт транскрипциями. Во всяком случае, они позиционируют его имманентную логику в качестве логики трансцендентной. Но ровно это мы наблюдали и выше, при рассмотрении действия проективного механизма.

В латинских трудах И. Экхарта мы также найдем теоретическое обоснование перформативной практики. Основываясь на онтологии Аквината, он пришел в «Трехчастном труде» к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли: подобие двух и больше явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности к единому роду; принадлежность к разным родам никоим образом не предполагает их неподобия. Можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких принципов — существующих объективно, безразличных к тому или иному субстрату, готовых реализоваться на всяком субстрате и организовать его в соответствии с собой — называется формой. И именно форма, а вовсе не родственные и причинно-следственные отношения, представляет собой суть подобия и внутренней атрибутивной аналогии. При известном заострении и некоторой доводке это логическое построение может адекватно и, с точки зрения Церкви, правильно выразить аскетико-мистический опыт как доминиканок, так и облагодатствованных мирянок, в том числе бегинок[1104].

Еще раз о том же, используя метафорику Экхарта. Прообраз и образ, человек и его статуя связаны единством формы. По существу они не тождественны, ведь человек живой, статуя же высечена из дерева или из камня, но не по существу они тождественны, у них одинаковый силуэт, рост, цвет и прочее. Так же соотнесены Христос и харизматик. Между ними имеется несущностное тождество сущностно нетождественного. Именно такое тождество позволяет И. Экхарту говорить о «сынах [Божьих] аналогическим образом (analogice)» (МЭ 2001: 301-302).

Это, так сказать, метафизика аналогии, однако имеется и ее практика, и такая практика есть не что иное, как имитационная аскеза харизматика, «игра» во Христа. Равняясь на Спасителя в аскетических упражнениях, харизматик не становится Спасителем, но становится таким, как Спаситель. Оставаясь по существу собой, он обретает не сущностное, но формальное сходство с Христом — в смысле устроения своего быта по подобию с жизнью Христовой — и, как итог, себя самого по подобию со Христом. Он — христос в «игре», воссоздавая (как режиссер) и переживая (как актер) ровно то самое, что довелось пережить и Христу, хотя и не Христос вне «игры». Впрочем, эта «христоподобная» (cristfoermig) организация (см.: HS 34, 17; 134, 5—6) как совокупность формальных принципов понимается в пределах двойного обоснования через опыт и через доктрину не только как результат сознательной практики себя, но и как некоторая сообщенная харизматику метафизическая реальность: «<...> сердце Отцово любовно и без-образно изрекло в его сердце Вечную Мудрость» (ГС 137), Христа... Харизматик становится Христом «по благодати» («genedeklich») (ГС 145). Это есть результат его произвольных усилий, но им самим толкуется как дар, независимый от усилий, развиваемых им.

Учение рейнских мастеров об аналогии имеет своим средоточием теорию субсистенции. Наряду с немецкими теологами и мистиками следующих столетий: Николаем Кузанским, Якобом Бёме, Ангелом Силезским, они выстраивали свое богословское учение вокруг формулы «totus intus, totus foris» («[Бог] целиком внутри и целиком снаружи [тварного мира]»). В главе 3 автобиографии Г. Сузо о божественной Премудрости написано: «Она всему соприсутствовала и была все-таки скрыта» (ГС 20). В рамках простонародных ересей высокого и позднего Средневековья эта центральная для любой богословской системы формула не получила надлежащего осмысления, понимаясь то в дуалистическом «totus foris» (катары), то в пантеистическом «totus intus» (бегарды, секта «Свободного духа») ключе. При этом Бог уподоблялся материальному объекту, который только и может находиться либо внутри, либо вне того или иного объема, и никак иначе.

Но Бог, как считают И. Экхарт и Г. Сузо, является интеллигибельным, умозримым объектом, иначе говоря, субсистенцией, то есть реальностью, никак не поддерживающей бытия акциденций (окачествованности, отнесенности к пространству, времени) и по этой причине неописуемой с помощью предикатов существования. Бог не принадлежит предметному миру, и законы этого мира на него не распространяются. Бог может быть одновременно и вне, и внутри, подобно прообразу и образу, в котором представлен этот прообраз. Будучи сущностно нетождественными, Бог и сотворенный им мир могут быть несущностно тождественными — как человек и изображение этого человека на пергаменте либо доске. Они не совпадают друг с другом, иначе образ не был бы образом, но и не чужды друг другу, иначе прообраз не был бы прообразом, а отличны (differens) друг от друга.

Воспроизведем ход рассуждений И. Экхарта во 2-й диспутации. Гипотетически допустив, что образ человека есть нечто сущее, И. Экхарт задается вопросом об отношении этого существующего образа к существующему же человеку. Здесь, как и в приложении к любым сотворенным вещам, допустимы две альтернативы: либо человек и его образ тождественны, либо чужды друг другу. Но первое невозможно, ведь тогда человек должен быть представлен в глазу наблюдателя собою самим, ему самому нужно присутствовать в этом глазу. Однако и второе едва ли возможно, ведь тогда образ, став принципом познания чего-то другого, не был бы «принципом познания человека». Чтобы выполнять свою функцию, образ должен быть не тождествен и не чужд человеку, что невозможно для вещи, которая существует. Следовательно, образ не может быть сущим, и, в качестве несуществующего, он должен быть столь же тождествен, сколь и чужд человеку. Но быть своему объекту одновременно тождественным и чуждым означает быть с ним различным (см.: ELW/5: 52).

Да, занятый доказательством несуществования знака (а если точнее, значения знака), И. Экхарт до поры не вводит термина «различие». Но он введет его позже, в пункте 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Знак — то же самое (что и вещь. — М.Р.) по природе, различный (differens) по способу существования» (ELW/3: 312), и пояснит в латинской проповеди 50:

В латинской же проповеди 49/2 мистик привлечет для развития своей мысли неоплатоновскую формулу: «свое иное» («se alterum, in se altero». — ELW/4: 425). После кончины рейнского Мастера триаду: «разделение» (underschidunge) — «различение» (underscheidenheit) — «тождество» (glihheit), введет в «Книжице Истины» и богословских главах 46—53 автобиографии «Vita» Г. Сузо (см.: ГС 435) в ходе борьбы с современной ему, примыкающей вплотную к его мистическому направлению пантеистической ересью «Свободного духа». Повторим: способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» есть коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов.