Воссоздание традиции, заряженной смыслами ментальной среды, является задачей повышенной сложности. Неудивительно, что первые попытки ее построения оказались в отечественной науке совершенно неудовлетворительными. Имеется в виду концепция «Традиции», развитая С.С. Хоружим в аннотированной библиографии «Исихазм» (см.: Исихазм 2004) и положенная в основу нескольких его монографий и ряда статей. С. С. Хоружий вовсе не различает письменный текст и поведенческий субстрат, но в простоте экстраполирует всё вычитанное им в литературном тексте на историческую реальность, даже не подозревая, что текст и реальность могут различаться. Это всё равно что писать портрет исторического М. Кутузова, основываясь на сцене Совета в Филях в изображении Толстого. Далее, С. С. Хоружий пользуется текстами, взятыми, в частности, из «Добротолюбия», прошедшими длительную процедуру коллективного редактирования и цензурирования, — и по непонятной причине считает их индивидуальными высказываниями. На такой Источниковой базе исключительно низкого качества С. С. Хоружий возводит свои многоэтажные построения, полагая, что они имеют отношение к действительности, — тогда как на самом деле они имеют отношение всего лишь к литературным героям неизвестного авторства и неопределенного времени происхождения. Наш автор попал не туда, куда целился, но этого не заметил... Так выглядит гносеологический тупик, поджидающий всякого, кто воссоздает традицию, основываясь только на автосвидетельствах участников этой традиции[1036].

Традиция представляет собой действующий механизм с присущим ему, притом весьма сложным, строением и со множеством функций, среди которых находим снятие напряжений, противоречий между индивидом и группой, профилактику разнообразных расстройств и подобное. Выделенная С. С. Хоружим функция архивации смыслов и ценностей является всего лишь одной из них, очевидной и наиболее важной. Однако традиция не сводится только к хранению и передаче информации, как это представлено у С. С. Хоружего. Вообще, незрелая слабость и как бы восполняющая ее православная ангажированность построений С. С. Хоружего не замедлила сказаться на внешнем облике его «Традиции» (с прописной буквы), не знающей четких ограничений и готовой вобрать в себя всё и вся. Ее история, с IV века вплоть до архимандрита Софрония Сахарова (1896—1993), напоминает собой историю августиновского «Божьего Града» в последовательности его земных воплощений. Не стоит ли «Традицию» С. С. Хоружего назвать скорее «преданием» (входящим составной частью в традицию или даже в несколько локальных традиций)? Тогда некоторые из претензий к ней, вероятно, отпали бы.

Научная теория локальной традиции была в недавнее время заложена петербургским германистом Н.А. Бондарко. Она создавалась на материале письменности первых двух поколений южнонемецких францисканцев XIII века с учетом достижений западноевропейской медиевистики, в частности работ П. Зюмтора (см.: Zumthor 1972). Несомненно достойная того, чтобы быть принятой за основу, теория Н.А. Бондарко нуждается в существенной доработке, в том прежде всего, что касается поведенческого субстрата традиции и динамики ее развития. Ведь предпринятый Н.А. Бондарко синхронический срез не освобождает его от рассмотрения динамики, просто динамика при синхронии выглядит несколько иначе, чем при диахронии, — как, например, некое кризисное состояние, противоречие, пара тезиса и антитезы, готовых разрешиться в синтезе, что, собственно, и означает развитие. Рассмотрев только литературный пласт традиции, Н.А. Бондарко представил ее плоскостную модель. Дополняя такую модель анализами поведенческого субстрата, психологии, художественного производства[1037] и научно-богословского обоснования, мы предлагаем объемную модель компактной традиции. Именно в этом объеме литературный текст и поведенческий субстрат, автограф и редакции различных уровней будут разведены (не отождествлены и не противопоставлены) друг с другом и займут подобающее им место и положение.

Традиция — это, в самых общих чертах, наполненная смыслами сфера коллективно наработанных интеллектуальных, эмоциональных, речевых навыков, своего рода «рукотворная» (однако неизменно позиционирующая себя как «богозданная») ментальная среда, в которой протекает жизнь каждого отдельного индивида, которая de facto диктует, как ему жить, понимать себя и творить, диктует настойчиво, хотя для него самого незаметно. В пределах традиции происходит постоянное, в известной мере спонтанное производство текстов: как устных, так письменных, как поведенческих, так речевых, — по единым правилам, со снятием противопоставления устности и письменности, речевой деятельности и поведения, с помощью вполне обозримого набора автоматизмов. «Традиция представляет собой особый тип словесной культуры, в которой сам способ порождения текста предполагает подчиненное положение авторской индивидуальности по отношению ко всей совокупности коллективного поэтического опыта» (Бондарко 2014: 293). Традиция, в общем и целом, является совокупностью поведенческого, духовного (интеллектуально-эмоционального) и речевого опыта, включающего в себя всю разнородную сумму накопленных представлений и поэтических средств. Традиция располагается между фольклором и авторской литературой (эпоха народных книг) и поэтому подлежит изучению средствами фольклористики, впрочем, только отчасти[1038].

При намеченной постановке вопроса понятие традиции выступает на первый план вместе с парой других понятий и, соответственно, терминов: миф и перформативная практика. Все три соотносятся в рамках интересующей нас темы следующим образом. Миф — система архетипов и базовых смыслов. Перформативная практика — их реализация в повседневном поведении. Традиция — инфраструктура, обеспечивающая саму возможность речевой, поведенческой, художественной и другой деятельности харизматиков.

Н.А. Бондарко указывает семь факторов социокультурного и лингвистического свойства, характеризующих традицию. (1) Традиция объединяется в рукописные сборники, состоящие из текстов общей содержательной направленности, где под разными углами обсуждается единая проблема, например, проблема unio mystica. (2) Традиция предполагает ориентацию авторов на общие канонические образцы и правила композиции. (3) Традиция представлена узким набором жанров, локализована (4) во времени и (5) пространстве, ибо существует в течение нескольких десятилетий на компактной географической территории. Традиция (6) тесно связана с теми или иными социальными институтами, в частности монашескими орденами, ограничивается областью их юрисдикции и (7) областью распространения соответствующего естественного языка (см.: Там же: 294—298).

Ниже мы предлагаем полный, несмотря на свою сжатость, очерк мистической традиции южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века. В этой компактной — как во временном, так и в пространственном отношении — традиции получили простое и ясное выражение общекультурные закономерности, сохранившие свою силу, как представляется, вплоть до настоящего дня, однако проявленные в пределах позднейших эпох и массовых течений более сложно и опосредованно. Подобно краткой грамматике, предлагаемый очерк исчерпывает весь объем своего предмета, хотя каждое из его положений допускает дальнейшее членение и уточнение. Очерк является конспектом в настоящее время готовящейся монографии. В этом конспекте представлены почти все обсуждаемые в монографии проблемы и темы, хотя и с разной степенью полноты: от кратких упоминаний до развернутых экскурсов.

В 1303 году на генеральном капитуле доминиканцев в Безансоне, из орденской провинции Тевтонии (Teutonia), образованной в 1221 году (год смерти св. Доминика) и занимавшей в начале XIV века большую часть Центральной Европы, была выделена провинция Саксония (Saxonia), сама же Тевтония разделена на четыре «нации»: Алсатия (Эльзас, Баден, Швейцария), Свевия (Франкония, Швабия, Вюртемберг), Бавария (Бавария, Австрия) и Брабантия (Брабант, Райнланд)[1039]. Деление было предпринято для того, чтобы нации относились к провинциалу так же, как провинции к генеральному магистру. Именно в Тевтонии — районах Боденского озера, верхнего Дуная и верхнего Рейна — на рубеже XIII—XIV веков развилось массовое мистическое движение, охватившее многочисленные бегинажи и женские конвенты[1040], подконтрольные Ордену проповедников. Впрочем, затронутая территория была много шире и простиралась от Нюрнберга до Кольмара, от Штутгарта до Вены. Ее центр приходился на Страсбург, по словам неотомиста Г. Денифле, «главное место германских мистиков» (Denifle 1886: 648). Оно было «главным» не только потому, что там с 1313 по 1322 год проживал присланный с особой миссией богослов, парижский магистр И. Экхарт, являвшийся официальным куратором женских доминиканских общин южнонемецкого региона, но и потому, что в Страсбурге имелось не меньше семи женских конвентов доминиканского Ордена, среди них монастырь Св. Марка (основан в 1225 году), послуживший образцом при организации женских обителей как в Эльзасе, так и за его пределами.