Такое отслоение перформагивности от повседневного, неигрового монастырского быта очень заметно в автобиографии Г. Сузо: теплохладная братия осуждает его аскетические экзерсисы (см.: ГС 17), и в откровениях Кр. Эбнер: ее аскеза не одобряется приорессой, ее поносят и бьют на капитулах, хлещут метлой по щекам, а она хранит эту метлу втайне от всех и целует ее... (См.: ChE² 11—13, 17-18.)

И вот окормление этих и подобных конвентов было поручено Ордену проповедников. Оно легло тяжким грузом на плечи прежде всего доминиканцев Тевтонии с ее шестьюдесятью пятью переполненными женскими монастырями и многочисленными бегинажами, которых лишь в Кёльне и Страсбурге насчитывалось сто шестьдесят девять и восемьдесят пять соответственно (см.: Ruh 1989: 98). Памятники монашеской письменности говорят о соперничестве между францисканцами (босоногими) и доминиканцами (проповедниками) в стремлении подчинить себе женское движение в целом и каждую общину в отдельности. Явные следы неприязни ощутимы и в публикуемых нами текстах:

Однако реконструкция cura monialium, предпринятая Г. Грундманном с учетом работ Г. Денифле, это соперничество как будто не подтверждает или, во всяком случае, не считает решающим, отводя ему роль общего места в письменности доминиканок.

Когда, согласно Г. Грундманну, движение евангельской бедности обнаружило себя в 1180-х годах в виде бегинажей (Мария д’Уанье, Кристина из Сент-Тру, Иветта из Уи) в окрестностях Льежа, с его энтузиазмом не знали, что делать. Цистерцианцы, курировавшие на первых порах льежских бегинок, не смогли добиться успеха. Движение было поручено курией «новым» нищенствующим орденам, францисканцев и доминиканцев, возникшим в 1209 и 1216 годах из тех же истоков, что и движение, и родственным движению в своих основных интуициях и устремлениях. Согласно Г. Грундманну, cura monialium была навязана доминиканцам; они вынужденно согласились на интеграцию бегинажей под своим покровительством на правах «второго ордена» (см.: Grundmann 1964: 82—83). Кураторство в собственном смысле началось не ранее 6 февраля 1267 года, когда папа Климент IV отменил опубликованную 26 сентября 1252 года буллу Иннокентия IV, освобождавшую доминиканцев, ввиду принятых ими на себя обязательств: проповеди, духовничества, образования, борьбы с ересями, — от систематической опеки женских общин (см.: Regesta 1875/2: 1607; Les Actes 1975/1: 268). Тогда-то на поприще окормления вышли «fratres docti», гранды европейской схоластики: Дитрих Фрайбергский, И. Экхарт фон Хоххайм, Иоанн фон Штернгассен, Бертольд Моосбургский. Они были не только учеными, но и проповедниками (см.: Scheeben 1964: 103). Если проповедь в женских конвентах была для них лишь «побочной профессией» (Denifle 1886: 647), то для экхартовских учеников Г. Сузо и И. Таулера она стала профессией главной. Эти были скорее не «учителями Писания» (Lesemeister), но «учителями жизни» (Lebemeister). В доминиканской проповеди немецкая мистика получила окончательное оформление. Сами участники нового мистического движения называли себя «друзьями Божьими». Они осознавали себя как «общность» (gesellschaft) и «братство» (brouderschaft) — ведущие «добрую жизнь» члены нескольких орденов и насельники различных обителей, которые «телесно» никогда не встречались, но «духовно» были вместе друг с другом, а также со своими святыми покойниками (см.: FS 399).

Традиция южнонемецких доминиканок 1-й половины XIV века разворачивалась в культурно-исторической перспективе, открывшейся всего за полтора столетия до ее возникновения. Вслед за П. Динцельбахером принято различать визионерскую традицию раннего и высокого Средневековья и собственно мистическую традицию Средневековья позднего (см.: Реутин 2017а: 240—241). Несмотря на жесткую критику, это различие остается в силе. Старая традиция визионеров завершается в XII веке творчеством Альберика из Сеттефрати, Тнугдала, Оуэна, Готтшалька, Эдмунда Эйншемского, Туркилла, бенедиктинок Хильдегарды Бингенской (1098— 1179) и Элизабет фон Шёнау (1129—1164/1165), уступив место новой традиции мистиков. Не останавливаясь на вопросах социологии опыта (переход от мужчин к женщинам, от клириков к новым слоям городского населения) и эстетики созерцаний (переход от обширного, пластически проработанного к индивидуальному, абстрактному пространству), старую и новую традиции можно соотнести следующим образом.

Старой традиции присуща огромная дистанция между Богом и человеком. Бог внушает трепет и ужас (лат. numen tremendum), не подлежит созерцанию, остается не индивидуализированным и трансцендентным. В рамках новой традиции эта дистанция предельно сокращается либо снимается вовсе. Между Богом и человеком устанавливаются интенсивные, нередко семейно-родственные отношения. Визионер старой традиции — невольный, испуганный и одинокий свидетель потусторонних событий либо, в случае Хильдегарды, напоминает собой ветхозаветного пророка. Его цель — возвещение воли Творца: угроза посмертным наказанием, передача требования, предсказание будущего, признание-поощрение и обетование. Основной целью мистика новой традиции является единение с Богом, происходящее по одному из ранее неизвестных скриптов-сценариев (см. далее). Стремление возвещать волю Божью отчасти остается, но отступает на второй план, распространяясь не на весь социум, но лишь на ближайшее окружение мистика.

Старый экстаз — одноразовый, устрашающий, сводится почти исключительно к созерцанию адских мучений. Такой опыт ведет к радикальным изменениям в жизни, имеет катастрофический характер, предполагает внезапную охваченность божественной властью и невозможность сопротивления ей. Новый экстаз — многоразовый, регулярный, ожидаемый, подготавливаемый «натренированным» в созерцаниях мистиком с помощью аскетических упражнений, медитаций и кратких, формульных, многократно повторяемых (итеративных) молитв. Будучи менее длительным в сравнении с первым (старые созерцания тянулись по нескольку недель), продолжаясь до нескольких дней, новый опыт сопровождается эйфорией, ощущением блаженства, подтверждает правильность избранного ранее образа жизни, а не отвращает от греховного и недостойного. Как и прежде, экстаз нередко вызывается кризисом, болезнью, предсмертной агонией, но теперь также датами богослужебного цикла (Рождеством, Обрезанием, Пасхой), чего в предшествующую эпоху, как правило, не случалось. Подчеркнем: речь идет о тенденциях, для каждой из которых можно подобрать, по крайней мере, несколько «contra». Главным из них является не прекращающееся в XIII—XV веках тиражирование старых визионерских текстов[1042].

Граница пролегала во 2-й половине XII века — в эпоху открытия индивида: куртуазного романа и миннезанга. По словам историка культуры В. Бойтина, светская любовь этого времени приобрела духовные черты, а духовная любовь окрасилась тонами светской эротики (см.: Beutin 1997—1999/3: 58)[1043]. Переход от старой традиции к новой выразился, в частности, появлением и умножением в текстах дейктических средств: слов, имеющих указательную функцию и помещающих говорящего в центр высказывания («я / мне», «мой», «этот», «прежде», «сейчас», «ныне», «вижу»; лексических средств выражения оценки, эмоций: «дивный», «прекрасный», «жестоко» и проч.)[1044]. Система дейксиса соответствует прямой перспективе в живописи (Джотто, 1266—1337), являющейся проявлением субъективного авторского начала в текстах другой знаковой природы (см.: Реутин 2017б).